Islam Fikıh Ansiklopedisi

İsimli konu WH 'İslam ve Din Kültürü' kategorisinde, kafkas67 üyesi tarafından 26 Nisan 2010 tarihinde yazılmıştır.

  1. Teşekkür ederim
    12 Haziran 2010
  2. KEFİL
    Birleştirmek ve ilâve etmek. Terim olarak ise kefalet, bir borcun ifası veya bir hakkın yerine getirilmesi hususunda kefilin zimmeti ile asıl borçlunun zimmetini birleştirmektir. Yani bir borcun ödenmesinde nasıl borçlu ile kefil birlikte sorumludurlar. Buna göre kefil de (asıl borçlu ödemediği zaman) bir borcun ödenmesini üzerine alan kimsedir.

    İslâm hukukunda bazı işlerin, asıl sorumlular adına başkaları tarafından, yerine getirilmesi caizdir. Başkaları adına yapılan bu işler, vekâlet, kefâlet, vesâyet ve velâyet gibi bölümlere ayrılır. Bu konuların biri diğerinden farklı olduğu için böylece dört beş kısına ayrılmış olabilir. Başka bir deyişle ifade edecek olursak, kefîl, vekîl, vasî ve velî başkaları adına akid yapan ve bu akdin gereğini yerine getiren şahıslardır. İşte kefil de başkasının üzerinde olan bir borç veya bir hakkın sağlanmasını üstlenen şahsa denir.

    Kefalet, âyet ve hadisle sabittir. Kur'an-ı Kerim'de "Zekeriyya'yı ona (Meryem'e bakmaya) memur etti" (Âlu İmrân, 3/37). (Yani Zekeriya (a.s) Meryem'i kendi ailesine kattı, himayesine aldı, ona kefil oldu demektir). "Hükümdarın su kabını kaybettik, onu getirene bir deve yükü bahşiş verilecek, buna ben kefil oluyorum" dediler (Yûsuf, 12/72), buyurulmaktadır. Hz. Peygamber de bir hadislerinde "ben ve yetime kefil olan, Cennette beraberiz" (Buhârı, Talâk, 25) buyurmuşlardır.

    Hz. Peygamber (s.a.s) geldiği zaman halk biribirine kefil oluyordu ve Rasûlü Ekrem Efendimiz buna bir şey söylemeyip tasvip buyurdular (es-Serahsî, el-Mebsût, 19/161).

    Kefâlet bir akid olduğu için, alacaklı, borçlu ve kefilin bu işe rıza gösterip kefil olma teklifinin taraflarca kabul edilmesi gerekir.

    Teberru ve bağış yapma ehliyetine sahip olmayan kimseler kefil olamazlar. Kefil olacak kimse de teberru ehliyetinin bulunması şarttır (Mevsili, el-İhtiyâr, II, 167; ayrıca bk. "Kefâlet" mad.).
    KELÂM İLMİ
    İslam'ın inanç esaslarını inceleyen ilim. Tarih boyunca hem adı, hem de muhtevası çeşitli değişikliklere uğradı. Sözgelimi iman temellerini (akide) incelediği için Akaid ve Usuli'd-Din; konularının ağırlığımı Allah'a iman, Allah'ın birlenmesi (tevhid) ve sıfatları oluşturduğu için İlm-i Tevhid ve Sıfât; fıkhın inançla ilgili yönlerini ele aldığı için Fıkhu'l-Ekber (Büyük Fıkıh); temel yöntem olarak düşünme ve akıl yürütmeyi seçtiği için İlm-i İstidlal ve Nazar gibi adlarla anıldı.

    Kelâm ilmi kelâmcılar tarafından konusu ve amaçları açısından farklı biçimlerde tanımlanmıştır. Konusuna göre Kelâm ilmi, "Allah'ın zat ve sıfatlarından, peygamberlikle ilgili konulardan, başlangıç ve sonları bakımından varlıkların durumlarından İslâm'ın teınel nasları doğrultusunda söz eden ilim" olarak tanımlanır. Tanıma "başlangıç ve sonları bakımından" kaydı Kelâm'ı tabii bilimlerden; "İslâm'ın temel nasları doğrultusunda" kaydı da felsefeden ayırmak için konulmaktadır. Kelam, amaçları açısından da "kesin delillere dayanarak muhaliflerin ileri sürdüğü şüphe ve itirazları ortadan kaldırmaya ve bu yolla İslâm inançlarını ispatlamaya çalışan ilim" olarak tanımlanır.

    Kelâm ilminin muhtevası, tarihi içinde giderek genişlemiştir. Başlangıç döneminde Kelâm ilminin başlıca konusu Allah'ın zatı, sıfatları ve fiilleridir. İslâm dünyasında felsefenin yaygınlık kazanmasından sonra Kelâm'ın konusu genişleyerek "varlık" (mevcud)u da içine aldı. Ancak Kelâm "varlık"ı tabii bilimler gibi değil, başlangıcı ve sonu açısından (mebde ve mead), yaratılışı ve döneceği yerle ilgili meseleler açısından konu edinir. Gazalî'den (ö.505/1111) sonraki kelâmcılar döneminde Kelam ilmi'nin muhtevası daha da genişleyerek felsefenin konularıyla birlikte mantığın birçok temel konusunu da içine aldı. Bu dönemde Kelâm, bir bilgi nesnesi (malum) olabilen hemen tüm konularla ilgilenmeye başladı. Bu dönemde Kelâm ilminin ilgilendiği bilgi konuları iki ana öğeden oluşuyordu. Birinci öğeyi mesâil ve makasıd denilen temel dini inançlar; ikinci öğeyi de mebâdi ve vesâil adı verilen, temel dini inançları ispatlamaya yarayan bilgiler meydana getiriyordu. Örneklemek gerekirse, "Allah vardır ve birdir" gibi inanç esasları mesail ve makasıdın; "cevherler arazlardan hali değildir, evren sonradan varolmuştur, hadistir" gibi hükümler de mebadi ve vesail konuları içinde yer alıyordu. Ondokuzuncu yüzyıldan bu yana Kelâm'ın muhtevasında yeni değişiklikler gözlendi. Yeni İlm-i Kelâm dönemi olarak adlandırılan bu dönemde Kelam ilmi, felsefi bir görüş olarak materyalizmi bütün biçimleriyle reddeden, dine karşı yapılan biyolojik ve psikolojik eleştirileri cevaplayan, yeni felsefe akımlarını İslâm esasları açısından eleştiren, tabii bilimlerden yararlanarak Allah'ın varlığını kanıtlayan, İslâm'ın inanç ilkelerini açıklayan bir ilim durumuna geldi.

    Kelâm bilginlerine göre Kelâm ilminin çeşitli amaçları vardır. Bunlardan ilki, Kelâm'la uğraşanlara ilişkindir. Bu amaç, kişiyi taklit düzeyinden araştırma ile elde edilen kesin bilgi (tahkik) düzeyine yükseltmektir. Kelâmla uğraşmayanlara ilişkin olan ikinci amaç, inanç sorunlarını açıklığa kavuşturarak doğru yolu arayanları aydınlatmak ve şüpheleri, itirazları ortadan kaldırarak inanmamakta inat edenleri susturmaktır. İslâm'ın temel inançlarına ilişkin olan üçüncü amaç, temel inanç ilkelerini yanlış yoldakilerin ortaya attıkları şüphelerle sarsılmaktan korumaktır. Dördüncü amaç, diğer İslâm ilimlerine ilişkindir. Bu, İslâm ilimleri için üzerinde hareket edebilecekleri sağlam bir inanç temeli hazırlamaktır. İnsanın davranışlarına, edimlerine ilişkin olan beşinci amaç, kişinin davranış ve edimlerindeki niyet ve inancı güçlendirmek, sağlamlaştırmaktır. Nihayet bütün bu amaçların toplamıyla ulaşılacak asıl büyük amaç ise kişiyi dünya ve âhiret mutluluğuna ulaştırmaktır.

    Kelâm ilmini ortaya çıkaran nedenler Hz. Peygamber (s.a.s)'in ölümünden hemen sonraki döneme kadar uzanır. Hz. Peygamber (s.a.s)'in ölümünden sonra İslâm toplumunda giderek artan anlaşmazlık ve toplumsal olaylar inanç konularına ilişkin görüş ayrılıklarının ortaya çıkmasına yol açtı. Hilafet tartışmaları, iç savaşlar, çeşitli din ve kültürlerle başlayan ilişkiler, felsefi düşüncenin çeviriler yoluyla yaygınlık kazanması, kimi âyet ve hadislerin farklı biçimlerde yoruma imkan tanıması gibi etkenlerle Allah'ın sıfatları, kader, büyük günah (kebâir) işleyen insanın durumu, imamet gibi konularda çeşitli görüşler oluştu. İlk yüzyılın sonuna kadar süren tartışmalar, ikinci yüzyılın başında bütün bu konuları sistemli biçimde ele alan ilk kelâm okulunun doğmasına neden oldu. Vasıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö.144/761) tarafından kurulan bu Kelâm okulu Mutezile olarak adlandırıldı. Mutezile okulu, iki yüzyıl boyunca tek okul olarak inanç konularındaki anlaşmazlıkları belli bir sistem içinde çözümlemeye, İslâm'a yöneltilen eleştirileri cevaplamaya çalıştı. Ancak kendi içinde bütünlüğünü koruyamayarak ayrıntılara ilişkin kimi küçük görüş ayrılıkları üzerine kurulan çok sayıda kola ayrıldı.

    Kelâm ilmi alanındaki Mutezile egemenliği, dördüncü yüzyılın başlarında Mutezile içinde yetişen büyük Kelam bilgini el-Eş'ari (ö.324/936) tarafından kurulan ilk Sünni Kelâm okulu ile sona erdi. El-Eş'ari, kelam anlayışını Basra ve Bağdat'ta yayarken, aynı zamanda Maveraünnehir'de Maturidi (ö.333/944) tarafından sünni Kelâm'ın ikinci büyük okulunu ortaya çıkardı. Kurucularının adından hareketle Eş'ariye ve Mâturidiyye olarak adlandırılan bu iki okul, küçük farklarla Sünnî inanç esaslarını belirledi ve zamanla İslâm dünyasında etkinlik kurdu. Mutezile okulu ise, varlığını ancak çok sınırlı bir çevre içinde sürdürebildi.

    Sünnî Kelâm ilmi, tarih içinde geçirdiği aşamalar açısından başlıca dört dönemde incelenir. el-Eş'ari ile başlayan ve Gazali'nin hocası el-Cüveyni (ö.478/1085) ile sona eren ilk dönem, Mütekaddimin (Eski Kelamcılar) dönemi olarak adlandırılır. Gazali ile birlikte ikinci dönem başlar. Müteahhirin (Sonraki Kelamcılar) dönemi olarak adlandırılan bu dönemde Kelâm ilmi felsefe ile yoğun bir ilişki içindedir ve bu nedenle "felsefe ile meczedilmiş Kelâm devri" olarak da tanımlanır. Hicrî sekiz Miladi ondördüncü yüzyıl ortalarından başlayarak Miladi ondokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar süren üçüncü dönem, Kelâm ilminin duraklama ve gerileme dönemidir. Bu dönemde, önceki kelâmcıların eserlerine yorum ve açıklamalar yazılmakla yetinilmiştir. Kelâm ilmi, on dokuzuncu yüzyılın sonları ile yirminci yüzyılın başlarında yeni bir döneme girdi. Çağın istek ve ihtiyaçlarına cevap verme zorunluluğunun doğurduğu bu yeni dönem Yeni İlm-i Kelâm dönemi olarak anılır.
    KELİME-İ ŞEHÂDET
    İslâm'a girişin temel şartı olan cümle. Bu Arapça cümle, "Eşhedü en la ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abduhü ve rasûluh"tur. Şehadet cümlesi tevhidi ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğini ifade eden iki bölümden oluşur. Birinci bolümde Allah'tan başka ilah olmadığına, ikinci bölümde de Hz. Muhammed (s.a.s)'in Allah'ın kulu ve rasulü olduğuna tanıklık edilir. Bu tanıklık kesinlik kazanan bir bilgi ve inancın dille açıklanması anlamındadır.

    İslâm, Allah'ın birlenmesi (tevhid) ile Rasul'ün Allah'tan getirdiklerinden oluşur. Diğer tüm inanç esasları, insan ve toplum hayatını düzenleyecek emir ve yasaklar, Allah'a ve Peygamber'inin O'ndan getirdiklerine inanmanın içindedir. Bu nedenle Kelime-i Şehadet İslâm'ın en özlü bir ifadesidir ve bu cümlenin söylenmesi tüm İslâm'ın topluca (mücmel olarak) kabulü anlamına gelir. Kişinin Allah'tan başka ilah bulunmadığını söylemesi, Kur'an'ın tanımladığı tüm isim ve sıfatları ile Allah'ın varlığına iman ettiği; Hz. Muhammed (s.a.s)'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğunu söylemesi de onun Allah'tan getirdiği tüm emir ve yasaklara, tüm haberlere inandığı, bunlara itaatla yükümlü olduğunu kabul ettiği anlamına gelir. Aynı cümle içinde Hz. Muhammed (s.a.s)'in Allah'ın "kulu" olarak tanımlanması da Rasul'ün sözgelimi Hristiyanların yaptıkları gibi yüceltilmemesi, tanrılaştırılmaması gereğini ve bununla ilgili yükümlülüğü belirtir.

    Kelime-i Şehadet-i söyleyen kişi müslüman ve İslam toplumunun bir üyesi olur. Artık İslâm hukukunun müslümanlara tanıdığı tüm haklara sahiptir. Eğer müslümanlarla savaş halindeki bir toplumun üyesi (harbi) ise dokunulmazlık kazanır. Öldürülemez, esir edilemez, mal varlığına el konulamaz. Hiç kimse Kelime-i şehadet'i söylemeye zorlanamaz; zorlanan kişinin şehadeti geçerli sayılmaz. Buna karşılık kendiliğinden şehadet getiren kişiden girdiğini ilan ettiği İslâm'ın tüm kural ve gereklerini öğrenmesi, yerine getirmesi beklenir.

    (Ayrıca bakınız: Kelime-i Tevhid, Muhammed (s.a.s), İman, İslâm, Nebi, Rasul, Peygamber maddeleri).


    KELİME-İ ŞEHADETİ GETİRMESİNİ BİLMEYEN KİMSE İLE EVLENMEK CAİZ MİDİR

    Kelime-i şehadeti getirmesini bilmeyen kimse şayet öğrenmek için çalıştığı halde öğrenmemiş fakat Allah, Peygamber ve bütün İslam hükümlerine inanıyorsa müslümandır. Onunla evlenmekte beis yoktur. Ama öğrenmek için çalışmazsa müslüman sayılmadığından onunla evlenmek caiz değildir. Vaki olduğu takdirde evlilik hayatı gayr-ı meşru'dur.
    KELİME-İ TEVHÎD
    Tevhîd birleştirme, birleme, bir olduğunu kabul etme ve bu şekilde inanma demektir. Istılahı manası ise; Allah'tan başka ilâh olmadığına iman etmek, O'ndan başka Rab ve Ma'bud tanımamaktır. Başka bir deyişle; ihtiva ettiği manaya gönülden inanarak "Lâilâhe illallah Muhammedun Rasûlüllah" sözünü söylemektir. İşte "Allah'tan başka ilâh yoktur Muhammed Onun Rasûlüdür" anlamına gelen bu söze"Kelime-i Tevhîd" denir.

    "Kelime-i Tevhîd " tüm semâvî dinlerin ortak inanç esaslarının temelini teşkil eder. Bu temele dayanmayan inanışların ve ibadetlerin tümü batıldır, Allah'ın yanında makbul değildir. Nitekim, Cenab-ı Allah'ın göndermiş olduğu elçilerinin tümüne vahyettiği ve insanlara tebliğ edilmesini istediği en önemli husus, "Tevhîd" inancının esasını teşkil eden bu kutsal kelimedir. Hak Teâlâ, Kur'ân-ı Kerîm'de, son elçisi Hz. Muhammed (s.a.s)'e hitaben:

    "Senden önce hiçbir rasûl göndermedik ki ona; Benden başka ilâh yoktur, şu halde bana kulluk edin, diye vahyetmiş olmayalım" (el-Enbiyâ, 21/25) buyurmakla bu gerçeği dile getirmiştir.

    Allah'tan başka ilâh tanımamak ve yalnızca O'na ibadet etmek tüm semâvî dinlerin ortak hedefidir. En güzel ifadesini "Kelime-i Tevhîd"de bulan bu husus, ehemmiyetine binaen, hem Kur'ân-ı Kerîm'de, hem de Rasûlüllah (s.a.s.)'ın hadislerinde çokça zikredilmiştir. Kur'ân'da:

    "Allah, kendisinden başka hiçbir ilâh bulunmayandır" (el-Bakara, 2/255).

    "Allah, kendisinden başka ilâh olmayandır, en güzel isimler O'na mahsustur" (Tâhâ, 20/8).

    "O, sizin Rabbiniz olan Allah'tır. O'ndan başka ilâh yoktur. Herşeyin yaratıcısı O'dur" (el-En'âm, 6/102).

    "Allah ile birlikte başka bir ilâh çağırma. O'ndan başka ilâh yoktur. O'nun zatından başka her şey helâk olacaktır. Hüküm O'nundur ve siz O'na döndürüleceksiniz" (el-Kasas, 28/88) buyurulmaktadır. Rasûlüllah (s.a.s.)'ın hadislerinde de "Kelime-i Tevhid"le ilgili şu ifadelere rastlıyoruz:

    "Her kim, Lâ ilâhe illâllâh der ve Allah'tan başka tapılan şeyleri reddederse, onun malına ve canına dokunmak haram olur. Hesabı da Allah'a kalmıştır" (Müslim, İman, 37).

    "Lâilâhe illallah, Allah için yüce ve şerefli bir sözdür. Bunu samimiyetle söyleyen cenneti kendine vacip kılar. Yalandan söyleyen de malını ve kanını korumuş olur, fakat gideceği yer cehennemdir" (Alauddin Ali el-Hindi "Kenzü'l-Ummâl", l, 220).

    "Allah'tan başka ilâh olmadığına ve Muhammed'in, O'nun elçisi olduğuna şehadet getirerek Allah'a mülaki olan kimse cennete girer" (a.g.e., l, 215).

    "Lâilâhe illallah" çok vecîz ve mana yönünden oldukça kapsamlı bir sözdür. Türkçe'ye"Allah'tan başka ilâh (tanrı) yoktur" şeklinde tercüme edilebilir. Ne var ki, Allah ve ilâh kelimelerinin ifade ettiği manalar tam olarak anlaşılmadıkça "Allah'tan başka ilâh yoktur." sözü; "Kelime-i Tevhid"in, kafalara ve gönüllere yerleştirmek istediği mefhumu ifade etmekte çok kısır kalacaktır. Kaldı ki, hiç kimsenin mü'min ve muvahhid sayılabilmesi için, Kur'ân'ın tanımladığı şekilde Allah'a iman etmesi ve tüm içtenliğiyle O'na teslim olması gerekir. Aksi takdirde "Kelime-i Tevhid"i diliyle söylediği halde, tevhide aykırı düşünce ve davranışlarından dolayı iman dairesinden çıkarak kâfir olması içten bile değildir.

    Kur'ân-ı Kerîm, Cenab-ı Allah' şöyle tanımlıyor:

    "Allah bir tektir (el-İhlâs, 112/1), O'ndan başka hiçbir ilah yoktur (el-bakara, 2/255). Tüm âlemlerin Rabbi'dir (Fatiha, 1/1), herşeyin yaratıcısı O'dur (el-Enam, 6/102), hüküm yalnızca Allah'ındır (ez-Zümer, 39/3), rızkı veren O'dur (ez-Zariyat, 51/58), dirilten de öldüren de (Alû İmran, 3/156), hastalara şifa veren de O'dur (el-En'âm. 5/59). O, her şeyi; gizli olanı da açıkta olanı da bilir. (İbrahim, 14/38). O'nun irade ve izni olmadan bir yaprak dahi dalından düşmez" (el-Mâide, 6/59). Kısacası Allah, akla gelebilecek her türlü noksanlıklardan münezzeh ve en mükemmel sıfatlarla muttasıftır.

    Kur'ân âyetlerinden de anlaşılacağı gibi, insanın mü'min ve muvahhid sayılabilmesi için, Allah hakkındaki düşüncelerinin sağlıklı olması, "Tevhîdi" çizgiyle paralellik arzetmesi gerekir. Bir yandan "Allah'tan başka ilâh yoktur " deyip diğer Yandan O'nun hükmünü reddetmek ya da hâkimiyetinde O'na ortak koşmak, kesin olarak haram kıldığı bir şeyi helâl, helâl kıldığı bir şeyi haram saymak, yalnızca kendisine mahsus özelliklerden birini veya birkaçını, yaratılmışlardan herhangi birine isnad etmek, Allah'a yaklaştıracak veya O'nun katında şefaatçi olacak diye O'ndan başka dostlar edinip bunları ulûhiyyet derecesine çıkarmak, Tevhîd inancıyla asla bağdaşmaz. Bu tür düşünce ve inançlara sahip kimse "Allah'tan başka ilah yoktur." demekle iman etmiş sayılmaz. Cenab-ı Allah bu gibi kimseleri yalancı ve inkarcı diye nitelemektedir:

    "Halis din yalnız ve yalnız Allah'ındır. O'ndan başka dostlar edinenler; bizi, sadece Allah'a yaklaştırsınlar diye onlara ibadet ediyoruz, derler. Şüphesiz Allah, ayrılığa düştükleri şeylerde aralarında hüküm verecektir. Allah, yalancı ve inkârcıyı hidayete erdirmez" (ez-Zümer, 39/3).

    "Yoksa onlar, câhiliyye hükmünü mü arıyorlar? İyi anlayan bir toplum için hükümranlığı Allah'tan daha güzel hüküm veren kim vardır?" (el-Tevbe, 5/50).

    "Allah'ı bırakıp bilginlerini ve rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rabler edindiler. Halbuki onlara; yalnız bir ilaha tapmaları emredilmişti. O'ndan başka hiçbir ilâh yoktur, onların ortak koştukları şeylerden uzaktır " (et-Tevbe, 9/31).

    Evet, "Kelime-i Tevhîd"; düşünce ve davranışlarda, şirkin her türlü pisliğinden arınmayı, sadece Allah'ın emirlerine boyun eğerek tâğûtun her çeşidini reddetmeyi gerektirir. Artık:

    "Her kim tâğûtu reddedip Allah'a inanırsa, asla kopmayan, sağlam bir kulpa yapışmış olur" (el-Bakara, 2/256. Ayrıca bk. La ilaha illallah).
    KENZ
    Define, hazine, yeraltında saklı kalmış değerli eşya, para veya altın, malları üst üste yığıp stok etme.

    İslâm dini temelde malın belirli ellerde toplanmasına karşıdır. Bu sebeple de belirli ellerde toplanmasını engelleyecek bir takım tedbirler almıştır. Bu tedbirlerden biri de para ve mal stokçuluğunun engellenmesidir. Toplumun birlik ve beraberliği, fertler arası kardeşliğin oluşması, malın âdil bir şekilde toplum fertleri arasında dağılmasıyla sağlanır. Bu sebeple İslâm zekâtın yanısıra infak kurumunu getirmiş ve bunu teşvik etmiştir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Altın ve gümüşü yığıp da onları Allah yolunda sarfetmeyenler var ya; işte onlara acı bir azabı müjdele! O gün Cehennem ateşinde bunların üzeri ısıtılı(p pullanı)r; bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanır; 'İşte kendiniz için yığdıklarınız, yığdıklarınız tadın' denir" (et-Tevbe, 9/34-35).

    Âyette isim olarak altun ve gümüş zikredilmişse de, her türlü mal stoku için durum aynıdır (Kurtubî, el-Câmi'li Ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut 1965, VIII, 133).

    Aynı şekilde "Ona bir kenz indirilmeli veya beraberinde bir melek gelmeli değil midir?" (Hûd, 11/'12) âyetinde büyük servet anlamında kullanılmıştır.

    Zekâtı verilmiş malın stok edilmesinin yasaklanmış kenz'e girip girmeyeceği hususunda âlimler değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Âlimlerin çoğunluğuna göre, böyle bir mal, yasaklanan kenz kapsamına girmez. Hz. Ömer (r.a.) bu görüştedir. İbn Abbas'tan nakledildiğine göre yukarıda söz konusu ettiğimiz âyet indiğinde sahâbîler zor durumda kaldı, ne yapacaklarını bilemez oldular. Hz. Ömer; "Ben bu sıkıntınızı gideririm" diyerek Peygamber (s.a.s)'e gitti. "Ey Allah'ın Rasûlü, bu âyet ashabına ağır geldi" dedi. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.s); "Allah zekâtı, ancak arta kalan malı helal kılsın diye emretti" buyurdu. Bu arada Hz. Ömer "Allahu ekber!" dedi. Peygamber (s.a.s) sözlerine şöyle devam etti: "Kişinin kenz edeceği şeyin en hayırlısını söyleyeyim mi? Saliha kadındır; ona baktığı zaman kendisini sevindirir, ona bir şeyi emrettiği zaman kendisine itaat eder, hazır bulunmadığı durumlarda da mal ve namusunu korur" buyurdu (Ebû Dâvud, Zekât, 32).

    Hz. Ömer'in oğlu Abdullah şöyle demiştir: "Zekâtı ödenen mal, yerin yedi tabakasının altında saklansa da 'kenz' değildir. Ama ortalıkta da olsa, zekâtı ödenmediği takdirde 'kenz'dir' Aynı görüş, İbn Abbâs, Câbir ve Ebû Hüreyre'den de nakledilmiştir (İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, Kahire, ty, IV. 80-81).

    Bazı âlimlere göre ise, stok edilen mal, zekâtı ödenmiş olsa bile yasaklanan 'kenz'e girer. Bu görüşte olanlar, yukarıdaki âyetle birlikte şu âyeti de delil olarak zikrederler: "Yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz iyilik değildir. Asıl iyilik, o (kimsenin iyiliği) dir ki, Allah'a, âhiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere inanır; Allah rızası için yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilencilere ve boyunduruk altında bulunan (köle ve esirlere) mal verir; namazı kılar, zekâtı verir..." (el-Bakara, 2/177).

    Dikkat edilirse âyette hem zekât zikredilmekte, hem de yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara infaktan bahsedilmektedir. Âyetin baş tarafında zikredilen infâk, zekâtın aynısı olsaydı, ayrıca zekâtın zikredilmesinin bir anlamı kalmazdı (Taberî, Câmiu'l-Beyân'an Te'vili Âyâti'l Kur'ân, Kahire, ty. III, 348; Kurtubî, a.g.e., II, 241-242).

    Bu âlimlere göre servette zekât dışında hak vardır. Bu görüşün en şiddetli ilk savunucusu sahâbî Ebû Zerr el-Gifarî'dir. Ona göre yiyecek maddeleriyle normal geçim imkânlarından fazla elde tutulan bütün mallar stok olup sahibi şer'an kınanmıştır. Ebû Zerr, insanları bu görüşe teşvik etmiş ve muhalefet edenlere şiddetle çatmıştır (Kurtubî, a.g.e., VIII, 125).

    Kurtubî, Ebû Zerr'in bu görüşünü şöyle bir ihtimal ile yorumlamaktadır: Kenz ile ilgili âyet, müslümanların gerçekten maddî sıkıntı içerisinde oldukları, Muhâcirlerin büyük maddi sıkıntılar içerisinde olup Peygamber (s.a.s)'in bu maddî sıkıntılarını karşılayamadığı bir dönemde inmiş olmalı. Zira beytu'l-mal sahabilerin ihtiyaçlarını o gün için karşılayamıyordu. İşte müslümanlar bu durumda olduğu bir sırada ihtiyaçtan fazlasının stok edilmesi bu âyetle yasaklanmıştır. Gerçekten de böyle durumlarda altın ve gümüşü biriktirmek câiz değildir. Müslümanlar o sıkıntılı durumdan kurtulduktan sonra, sadece zekâtlarını ödemekle yükümlü tutulmuşlardır (Kurtubî, a.g.e., VIII, 125-126).

    Kurtubî'nin bu yorumu gayet makuldür ve her ne zaman müslümanlar aynı durumu yaşamakla karşı karşıya kalırlarsa aynı hüküm sözkonusu olur. Gerçekten de müslümanlar maddî sıkıntı içerisinde kıvranırken onlardan birinin servet biriktirmesi, iman kardeşliğiyle bağdaşmayan bir tavır ve tutumdur.

    Mallarını kenz edip üstelik zekâtlarını da ödemeyen kişilerin âhirette çekeceği azapla ilgili Hadislerde sözkonusu edilen azap sahneleri, âhirete inanan herkesi ürpertecek sahnelerdir. Bu hadislerin birinde şöyle buyurulmaktadır: "Ölüp de arkasında kenz bırakan kişi, kıyamet günü bıraktığı o kenz, gözlerinin üstü simsiyah kocaman kel bir yılana dönüşür ve onun ardına düşer. Kişi; 'Ne oluyor sana, ne istiyorsun benden?'der. Yılan; 'Öldükten sonra geriye bıraktığın kenz'inim' der ve o kisbyi takip eder; ağzıyla elini lime lime ederek çiğner, sonra da gövdesini kırıp çiğnemeğe başlar" (Buhâri, Tefsîru Sûre (3), 14, Hayl, 3; Müslim, Zekât, 27, 28; Nesâî, Zekât, 2, 6; İbn Mâce, Zekât, 2)..
    KERÂMET
    Değerli, üstün, güzel ve ikrâm. Istilahda; "mü'min ve salih kimsenin eli üzere cereyan eden harikulâde hal" anlamındadır.

    Bazı âlimler, harikulâdelik şartını koşmaksızın Allah'ın evliyaya her türlü ikramına kerâmet ismini vermişlerdir (Seyyid Sabık, el-Akidetü'l Islamiyye, Beyrut (ty), s. 24). Burada "harikulâde hal"den maksat, vuku buları olayın, genel-geçer tabiat kanunlarının dışında cereyan etmesidir.

    Haddizatında kâinata hâkim olan düzen ve intizam, harikuladelikten çok daha mükemmel bir olaydır. Bu sebepledir ki yüce Allah: "Eğer her ikisinde-yerde ve gökte- Allah'tan başka ilahlar bulunsaydı, onların her ikisi de harap olurdu" (el-Enbiyâ, 21/22) buyurarak kâinata hâkim olan düzen ve intizâmı kendi birliğine delil getirmiştir. Harikulâdeliğin insanlar tarafından önemsenmesi, her gün onları müşâhede etmeleri sebebiyle kâinata hâkim olan bu mükemmel kanunlara karşı alışkanlık kazanmalarından kaynaklanmaktadır.

    Tabiat kanunlarının yaratısı Allah olduğuna göre onları değiştirmek de O'nun kudretindedir "Göklerin ve yerin hükümranlığı Allah'ındır. Allah, her şeye Kadirdir" (Âlu Imrân, 3/189). O halde harikulâdeliğin mümkün olup olmadığını tesbit etmek için O'nun bize gönderdiği kitaba müracaat etmemiz gerekir.

    Ilimler, özellikle Meryem sûresinin 24-26. âyetlerini, Kehf sûresinin 16-17. âyetlerini ve Âlu Imrân sûresinin 37. âyetini kerâmete delil olarak zikrederler (bk. Râzî, et- Tefsiru'l Kebîr, Tahran (t.y), VIII, 30; EbusSuûd, Irşâdü'l-Aklı's-Selîm, Kahire (t.y), II, 31; Tabatabâî, el-Mizân fi Tefsîri'l-Kur'an, Kum (t.y), III, 174-175)

    Hz. Süleyman'ın vezirlerinden birinin Belkıs'ın tahtını Yemen'den Filistin'e göz açıp kapamadan getirmesi (en-Neml, 27/40), Kehf sûresinde anlatıları ashâb-ı kehf kıssası salih insanların kerâmetine örnektir (el-Kehf, 18/9-25). Meryem sûresinde Hz. Meryem'in kuru hurma ağacını sallaması sonucu yaş hurmaların düşmesi hadisesi de Hz. Meryem'in kerametlerindendir. (Meryem, 19/19).

    Hadis-i şeriflerde bu konudaki rivayetler ise şöyledir: Abd b. Cüveyîn henüz beşikte olan bir çocukla konuşması (Buhârî, Enbiyâ, 48). Sahibiyle konuşan inek kıssası (Buhârı, Enbiya, 54). Hz. Ömer'in Medine'den Nihavend'deki Islam ordusunun kumandanı Sarıye "dağa çık diye seslenmesi" ve Sarıye'nin bunu duyması (Aclûnî, Keşfu'l-Hafa, II, 380-381).

    Allahu Teâlâ Âlu Imrân sûresindeki âyet-i kerîmede şöyle buyurmaktadır: "Bunun üzerine Rabb'ı onu Meryem'i- güzel bir şekilde kabul etti. Onu güzel bir bitki gibi yetiştirdi. Zekeriyya'yı da ona bakmağa memur etti. Zekeriyyâ ne zaman (Meryem'in bulunduğu) mikraba girdiyse onun yanında bir yiyecek buldu: ‚Ey Meryem, bu sana nereden geliyor?' dedi. O da: ‚Bu Allah tarafından. Şüphesiz Allah, dilediğine hesapsız rızık verir' dedi.' (Âlu Imrân, 3/37).

    Âyette Hz. Meryem'e verilen bir rızıktan bahsediliyor. Üzerinde duracağımız husus, bu rızkın nereden gelmiş olabileceğidir. Tabiî yollardan mıydı, yani tabiat kanunlarına uygun bir şekilde mi, yoksa harikulâde bir yoldan mı geliyordu? Âyetin ifade uslûbu ve onu takip eden âyette Hz. Zekeriyya'nın duası, rızkın harikulâde gelmiş olduğunu destekler mahiyettedir. Şöyle ki: Eğer harikulâde bir yoldan gelmemiş olsaydı, bunun Hz. Meryem'i övme makamında zikredilmesinin bir anlamı olmazdı (Râzî, a.g.e, VIII, 30; Âlûsî, Rûhu'l-Meânî, Beyrut (t.y.), III. 144).

    Hz. Zekeriyyâ'nın duası meselesine gelince, Hz. Zekeriyyâ yaşlanmış ve hanımı da çocuk getirmekten kesilmişti (Âlû Imrân, 3/40). Ancak Hz. Meryem'e gönderilen bu rızka şahit olunca: "Rabbim bana katından temiz bir nesil ver. Sen duayı işitensin" (Âlu Imrân, 3/38). Şeklinde dua etmiştir. Onun oracıkta bu dua ile Allah'tan kendisine temiz bir nesil vermeyi istendiğinde bulunması anlamlıdır. Birçok müfessirin de belirttiği gibi, Hz. Meryem için vukubulan bu olağanüstü hadiseyi görünce, hanımı çok yaşlanmış ve çocuktan kesilmiş olmasına rağmen bir çocuklarının olması arzusu içine düşmüş ve Allah'a bu niyazda bulunmuştur (Fahrüddin er-Razî, a.g.e, VIII, 30; Ebu's-Suûd, II, 31).

    Ayrıca rızık kelimesi âyette nekre (belirsiz) olarak zikredilmektedir ki bu, o rızkı tazıme delalet eder. Yani alışılmışın ve beklenenin dışında bir rızık olduğuna işaret vardır (Râzı; a.g.e., VIII, 30; Ebu's-Suûd, a.g.e., II, 30).

    Netice olarak bir harikulâdelikten bahsedilmektedir. Salih bir kimsenin eli üzere bir harikulâdeliğin yani kerâmetin vuku bulması mümkündür. Ancak kerâmetin hak olması, her velının bu türden kerâmetlerinin mevcut olmasını gerektirmez. Velâyet, bu tür bir olağanüstülüğe muhtaç değildir (Ibn Ebi'l-Izz el-Hanefî, Şerhu Akide fi't-Tahâviyye, Beyrut 1392 s. 561). Nitekim sahabeden birçoğunun bu tür bir kerâmeti yoktur (Muhammed Fahr Şakfe, et-Tasavvuf Beyne'l Hakk ve'l-Halk, Suriye 1971, s. 103).

    Kerâmet hak olmakla birlikte, halkın bu tür olaylara aşırı merak duymaları ve kimi çevrelerin şeyhlerinin propagandası için kerâmet konusunu basamak olarak kullanmaları, kerâmeti olduğundan farklı sınırlara taşımıştır. Gerek Kur'an'dan ve gerek Sünnet'ten keramete delil olarak zikredilen nasslar incelendiğinde bu tür olağanüstülüklerin, ancak salih kişinin bir sıkıntıyla karşı karşıya kalması durumunda sözkonusu olabildiği, her zaman böyle bir şeyin vuku bulmadığı görülecektir. Ayrıca böyle bir kerâmetin vuku bulması, salih kişinin ne iradesi ve ne de bilgisi dahilinde olan bir husustur. Vuku bulduğunda da, salih kişinin o sıkıntısını hafifletmek veya yok etmek; o sıkıntıyı atlatmak için bir çıkış yolu şeklindedir.

    Kerâmetin çekildiği en tehlikeli alanlardan biri, hiç şüphesiz, salih kişinin gaybı bildiği, kalbleri okuduğu şeklindeki kanaattır.
    KERÂMET MUCİZE ARASINDAKİ FARKLAR
    Keramete karşı çıkan âlimler, kerâmet mümkün olduğu takdirde mucizeyle karışacağı ve harikulâdelikler gösteren kimsenin peygamberlik iddiasında bulunabileceği noktasından hareketle kerâmete karşı çıkmışlardır. Peygamberler döneminde, peygamber olmayan kimselerin gösterdikleri harikuladelikleri anlatan nassları yorumlarken de, bu harikulâdeliklerin haddizatında o dönemde yaşayan peygamberlerin birer mucizesi olduklarını ve peygamberlerin ölümünden sonra artık bu tür harikulâdeliklerin cereyan etmedığını ileri sürerler (Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Ibn Hazm, el-Fisal fi'l-Milel ve'n-Nihal, Beyrut 1975, V, 9-11)

    Kerâmeti kabul edenler ise, kerâmet ile mucize arasında birtakım farkların bulunduğunu, bunları biribirine karıştırmanın mümkün olmadığını söylerler. Aralarındaki farklar ise, özet olarak şöyledir:

    a- Mucize, peygamberin peygamberliğini ispat ettiğinden yapılması gerekli olduğu halde kerâmette aslolan gizlenmesi ve açığa vurulmamasıdır (Kuşeyri, er-Risâletü'l-Kuşeyri) ye, Mısır (t.y.), II, 660).

    b- Peygamber, mu'cizesini mu'cize olarak takdim eder ve ona kesin olarak inanmak gerekir. Veli ise, gösterdiği harikulâdeliğin kerâmet olduğunu iddia edemeyeceği gibi başkası da kesin olarak ‚bu kerâmettir' diyemez. Zira bu meydana gelen harikulâdelik bir aldatmaca olabilir (Kuşeyri, a.g.e., II, 661)

    c- Mu'cize kerâmet için asıl, kerâmet ise mu'cizenin bir fer'idir. Kişinin eli üzere kerâmetin zuhur etmesi, o kişinin peygambere ittibâının bereketiyledir. Böylece kerâmetler, aslında peygamberlerin mucizelerine dahildirler (Ibn Teymiyye, el-Furkan beyne Evliyai'r-Rahmân ve Evliyâi'ş-Şeytan, Beyrut 1390 h. s. 124).

    Bu sebepledir ki kerâmet, ancak şerîata bağlı kimselerden sadır olur. Şerîata bağlı olmayan kimselerin gösterdiği harikulâdelikler kerâmet değildir. Ayrıca kerâmetin kendisi, mubah olan şeyler cinsinden olmalıdır. Kerâmette şerîatın emirlerine muhalif unsurlar bulunamaz.

    Kerâmet, ilmin yollarından sayılmaz ve başkalarına delil olamaz. Hele onu, kişinin masumiyetine ve söylediği herşeyin doğruluğuna yormak, İslam'ın prensipleriyle taban tabana zıttır (Ibn Teymiyyle, a.g.e., s. 48-49)

    KERAMET VE GAYBI BİLME MESELESİ
    Gaybı bilmekle ilgili iddianın asıl adı "keşf" olmakla birlikte bunun mümkün olduğu savunulurken hareket noktası kerâmet olarak gösterilmektedir.

    Her insanın vukuundan önce hissettiği birtakım olaylar olmuştur. Ancak olay vuku bulmazdan önce kişideki o his, bilgi derecesine ulaşır mı? Ya da salih kişilerde bu his, bilgi derecesinde kesinlik kazanır mı? Bu soruya Islâm dini açısından cevap arıyorsak elbette müracaat edeceğimiz kaynak, Kur'an-ı Kerim olacaktır. Yüce Allah gayb bilgisiyle ilgili olarak şöyle buyurmaktadır:

    "Gaybın anahtarı O'nun yanındadır. Onları O'ndan başkası bilemez" (el-En'am, 6/59)."De ki: Göklerde ve yerde Allah'tan başka kimse gaybı bilemez" (en-Neml, 27/63). Bu âyetler, Allah'tan başka kimsenin gaybı bilemeyeceğini açık açık ifade etmektedir. O halde mesele, Allah'ın gaybı insanlara bildirip bildirmeyeceğinde düğümlenmektedir. Yüce Allah gayb bilgisiyle ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: "(O bütün) gaybı bilendir, gaybına kimseyi muttali kılmaz. Ancak peygamberlerden, bildirmek istediği bunun dışındadır" (Cin, 72/26-27).

    Âyet, bu konuda peygamberleri istisnâ etmekte ve onların bilmesini de, Allah'ın irâde ve dilemesine bağlamaktadır. Allah, gayb konusunda peygamberlerine neyi bildirirse, sadece onu bilirler, onun dışında kalanı onlar da bilemezler. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de peygamberimizin dili üzere şöyle buyurulmaktadır.

    "De ki: ‚Ben size, Allah'ın hazineleri yanımdadır, demiyorum. Gaybı da bilmem; size ben meleğim de demiyorum. Ben, sadece bana vahyolunana uyuyorum. ‚De ki: ‚Körle gören bir olur mu? Düşünmüyor musunuz?" (el-En'âm, 6/50).

    Kalb okuma meselesine gelince, bunun da mümkün olmadığı nasslarda açıkça belirtilmiştir. Savaşta yere düştükten sonra kelime-i şehadeti getiren kişiyi öldüren Halid b. Velid'i hesaba çeken Peygamber (s.a.s) Hz. Halid'in: "Korktu da bundan dolayı kelime-i şehadeti getirdi" demesi üzerine Peygamber (s.a.s): "Kalbini yarıp baktın mı?" diyerek kalbdekine muttali olmanın mümkün olmadığını bildirmiştir (Ebû Dâvud, Cihad, 95; Ibn Mâce, Fiten, 1).

    Hz. Ömer, Medine'de bir cenaze olduğunda Hz. Peygamber (s.a.s)'den münafıklar hakkında bilgi sahibi olan Huzeyfe b. Yemân'ı gözetler ve onu cemaat arasında görmezse ölünün münafık olmasından şüphelenerek cenaze namazına katılmazdı (Tecrid-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1972, II, 468). Demek ki Hz. Ömer (r.a) da kimsenin kalbini okumuş değildir.

    Netice itibariyle kerâmetin sınırlarını gaybı bilmek ya da kalb okumak gibi sınırlara kadar genişletmek, nasslarla bağdaşmayan bir durumdur.

    Bu konudaki bir diğer mütalaa Hz. Peygamber bir hadis-i şerifinde "mü'minin ferasetinden sakının Çünkü o Allah'ın nuru ile bakar" (Tirmizî, Tefsîru sûre, 15/6). Âyet-i kerimesinde işaret edildiği gibi, salih bir mü'min ferasetiyle karşısındakınin bazı durumlarını sezebilir. Nitekim yolda yürürken bir kadına bakan bir adam Hz. Osman'ın yanına girince, Hz. Osman (r.a) "biriniz içeri giriyor ve iki gözünde zina eseri gözüküyor" der. Bunun üzerine adam "Rasûlullah'dan sonra bir vahiy mi geliyor yoksa" diye sorar. Hz. Osman "hayır, ancak mü'minin feraseti vardır" der (Nebhânî, Huccetu'l-lahi ‚ale'l-Alemîn, s. 862).

    Durum bu noktadan değerlendirilince gaybı bilmenin sınırlarının iyi belirlenmesi gerekir. Yukarıda verilen ölçüler çerçevesinde diyebiliriz ki. her hangi bir kimseyi harikulade olaylar göstermesi nedeniyle, onun veli olduğuna hüküm veremeyiz. Gösterdiği olağanüstü halin de kerâmet olduğunu kabul edemeyiz. Önce bu kimsenin Islâm'a bağlılık derecesine ve Allah'ın şerîatına bağlılık noktasına bakarız. Hakkında hükmümüzü öyle veririz. Nitekim herhangi meşru bir sebebe dayanmaksızın keramet izharına kalkışan kimsenin bu haline iyi gözle bakılmamış kötü görülmüştür. Halbuki en büyük kerâmet, Allah'ın şerîatı üzerinde istikamete olmaktır.

    Abdullah et Tüsterî (r.a)'nin yanında kerametten söz edildiğinde şöyle der: "Ne kerâmeti, ne âyeti? Bir takım şeyler ki, zamanı geliyor, Allah (c.c) vakti geldiği için onları ortaya çıkarıyor. Fakat kerâmetin en büyüğü bilesiniz ki, budur: Kendisinde bulunan kötü huylarını, övgüye layık olan iyi huylarla değiştirmendir." Ebu'l Hasan Eş-Şâzelî de bu hususta şunları söylüyor: "Gerçek anlamda Kerâmet: Dosdoğru bir istikametten ibarettir. Bu istikameti de tam olgunluğa eriştirmektir. Bu ise iki temele dayanır. Allah'a gerçek manada iman etmekle ve Allah'ın Rasulünün getirdiklerine zâhirî ve bâtîni manada tabi olmakla sağlanır Kişiye düşen görev, bunları elde etmek için gayretini sarfetmesidir. Tek gayesi olmalı, oda bu iki amacı elde etmek. Fakat, olağanüstü olay anlamında Kerâmete gelince, muhakkık âlimler nezdinde buna itibar olunmaz. Çünkü bu, kimi zaman istikamette bir mertebe kazanmış olanın elinde meydana geldiği gibi, bazan istidrac kabılinden olur."

    Ayrıca Allah'ın veli kulları, salih bir kimsenin elinde meydana gelen keramete veya kerametlere itibar etmezler ve gösterilen bu kerâmetlerin o kimsenin üstünlüğüne bir delildir, diye de kabul etmezler. Bu hususta Imam Şafiî şöyle der: "Elinde kerâmetler zuhûr eden her bir kimsenin velilerden olması gerekmez. Bu kimselerin, kerâmet göstermeyenlerden daha üstün olduklarının bir delilidir denilemez, Böyle bir iddia ileri sürülemez. Kerâmet göstermeyen öyle kimseler var ki, kerâmet gösterenlerden çok faziletlidirler ve üstündürler. Zira gerçekte kerâmet, bazen sâhibinin yakînini takviye için ortaya çıkmış olabilir. O kimsenin doğruluğuna ve faziletine bir kanıt olabilir. Ancak bu kerâmet o kimsenin efdâl yani en üstünlüğüne bir kanıt değildir. Zira efdaliyyet yani en üstünlük yakınî anlamda bir iman ve tam anlamıyla Allah'ı tanımakla mümkündür" (bk. Abdullah el- Yâfiî Kitabu Neşri'l-Mehâsini'l-Galiyye, s. 119)
    KESB
    Toplamak, aramak, kazanmak anlamlarını dile getirir. Kelam ilminde, insan iradesinin fiili üzerindeki etkisiyle sorumluluğa neden olan yönelişine verilen isimdir.

    Kesb kelimesi Kur'an'da üç anlamda kullanılır. "Allah sizi yeminlerinizdeki yanılmadan dolayı sorumlu tutmaz. Sizi kalblerinizin kesbettiklerinden (kazandıklarından) sorumlu tutar..." (el-Bakara, 2/225) âyetinde kesb, kalbin akdi ve azmi anlamına gelmektedir. "Ey iman edenler, kesbettiklerinizin (kazandıklarınızın) ve sizin için yerden çıkardıklarımızın helal ve iyisinden harcayın..." (el-Bakara, 2/267) âyetindeki kesb, ticaretle elde edilen kazancı dile getirir. "Kendi kesbinizin (yaptığınızın) cezası olan azabı tadın" (el-Bakara, 2/286) âyetinde ise kesb, çalışma ve amel anlamında kullanılmaktadır. Kelime buradaki anlamlarından yola çıkılarak Kelam'da kişinin iradesinin kendisine sorumluluk kazandıracak yönelişini dile getirmek üzere kullanılmıştır.

    Kelam ilminde kesb, Allah'ın irade ve yaratıcılığı karşısında insan iradesinin yeri ve bu iradenin fiil üzerindeki etkisi konusundaki tartışmaların bir sonucu olarak ilk kez el-Eş'ari tarafından bir kelam kuramı haline getirildi. Insan iradesinin fiil üzerindeki etkisi konusunda daha önce birbirine zıt iki görüş doğmuştu. Cebriye'nin temsil ettiği ilk görüş insana irade ve özgürlük tanımıyor, onu Allah tarafından önceden belirlenmiş işleri yapmaya zorunlu bir varlık olarak tanımlıyordu. Irade ve yaratıcılığında Allah'ın tekliğine gölge düşürmeme, ortak tanımama endişesinden kaynaklanan bu görüş, tüm fiillerini Allah'ın takdir ve yaratmasına bağladığı için, insanın sorumluluğunu açıklamakta yetersiz kalıyordu. Bu görüşün karşısında yeralan ve Kaderiye Mutezile tarafından temsil edilen ikinci görüş ise, insanın fiilleri üzerinde Allah'ın hiçbir etkisi olmadığını savunuyordu. buna göre insan tam anlamıyla özgürdür, iradesiyle dilediği fiili seçer ve Allah'ın kendisine verdiği halketme (yaratma, yapma) gücüyle de yaratır. Insan bu nedenle fiillerinden dolayı sorumludur; fiilının niteliğine göre ödül ya da ceza görür.

    Mutezile'nin görüşünün tek yaratıcının Allah olduğunu belirten Kur'an hükümleriyle (ez-Zümer, 39/62; el-Fatır, 35/3; el-En'am, 6/102) çeliştiğini düşünen el-Eş'ari, Cebriye ile Mutezile'nin görüşlerini kesb kuramı ile uzlaştırmaya çalıştı. Buna göre insanda bir irade ve güç vardır, ama bunların fiil üzerinde bir etkileri yoktur. Bu irade ve güç insanı fiile yöneltir ve yakınlaştırır (iktiran). Bunun üzerine Allah insanın yöneldiği fiili yaratır. Böylece insan yönelişi ile fiili kesbetmiş (kazanmış), Allah da fiili yaratmıştır. Ne var ki insanın iradesi seçiminde bağımsız değildir; Allah'ın iradesine tabidir ve ancak onun belirlediği fiili seçebilir. Bu son görüşüyle el-Eş'ari iyice Cebriye'ye yaklaşır ve insanın sorumluluğunu açıklama konusunda başarısız kalır. Bu nedenle sonraki kelamcılar onu Cebriye ile birlikte ele almak ve kuramını bir orta cebr (cebr-i mutavassıt) olarak nitelemek zorunda kalırlar.

    Maturidi kelamcılar da Eş'arilerle aynı amaçla kesb kuramı üzerinde durdular. Fakat bunların kesb anlayışı diğerinden büyük ölçüde farklıdır. Maturidilere göre de Allah yaratıcı (Halık), insan kazanıcıdır (kasib). Ancak insanda fiili etkileyecek bir yapabilme gücünün yanısıra birisi külli, diğeri cüz'i olmak üzere iki irade vardır. Külli irade, insanın fiil ya da terkten birini seçmesini sağlar. Cüz'i irade ise külli iradenin fiil ya da terkten birine bilfiil yönelmesinden (azm-i musammem) ibarettir. el-Eş'ari'nin söylediğinin aksine Allah'ın iradesi insanın cüz'i iradesine tabidir. Başka bir deyişle Allah'ın iradesi seçilen fiile kulun iradesine bağlı olarak yönelir. Allah fiili, insanın bağımsız olarak seçmesinde ve fiilen ona yönelmesinden sonra yaratır. Bu nedenle fiilin sorumluluğu insana aittir.

    Maturidi kelamcılar insan iradesine tanıdıkları özgürlükle Mutezile kelamcılarına yaklaşır; ancak fiilin Allah tarafından yaratıldığını söyleyerek onlardan ayrılırlar. Ne var ki bu fark yalnızca "yaratma" kelimesine yükledikleri anlamdan kaynaklanmaktadır. Mutezile "kul fiilının yaratıcısıdır" derken yoktan var etmeyi (ibda) değil, vardan yeni bir şey varetmeyi kasdetmektedir. Buna karşılık Maturidi kelamcılar yaratmayı yoktan varetme biçiminde anlamakta ve bu niteliğin insana verilmesini şirk saymaktadırlar. Buradaki "yaratma"nın, söz gelimi "Ey Isa, iznimle kuş şeklinde bir şey yaratıyorsun" (el-Maide, 5;110) ayetindeki "yaratma" gibi birşeyin belli ölçülerde ve belirli bir biçimde meydana getirilmesi olarak anlaşıldığında aralarında bir fark kalmamakta, sorun çözülmektedir.

    12 Haziran 2010
  3. KEŞİF VE KERAMET
    Islâm'da ilham, keşif ve keramet diye bir şey var mıdır? Varsa bunun dinî değeri nedir? Herkeste bulunur mu?

    Keramet Allah (cc)'ın velî kullarında görülen, tabiat kanunlarına ve normal hallere aykırı, olağanüstü bir kerem-i ilâhîdir. Velî (evliya), imkân ölçüsünde Allah (cc)'ı ve sıfatlarını tanıyan, O'na itaatte daim olan ve isyandan kaçınan, fakat hiç isyan etmeyen anlamında değil de, tevbe etmedik isyanı bulunmayan; mubah olan lezzet ve şehvetlere dahi düşkünlük göstermeyen, yani bu konuda ihtiyacı olanla yetinip yeme, içme, şehvet vb. ni bir zevk aracı olarak görmeyen kul demektir.(EI-Beycûrî, Serhu-Cevherati't-Tevhid, 153; Ali el-Karî, Şerhu'l-Fıkhı'1-Ekber,113) Yani "velî" ma'sum değildir. Günah işlemesi ve isyanı mümkün ve muhtemeldir. Ancak bu ihtimal onda diğer insanlara göre asgariye inmiştir. Kazara yaptığı bir hatadan da hemen tevbe eder. Haram ve isyanda israr etmez. Böyle olan insanlar da Allah (cc)'ın bir hediyesi ve avansı olmak üzere bir takım olağanüstü haller görülebilir. Bir anda uzak mesafelere varır, ya da oraları görebilirler (tayy-i mekân), aynı anda birden çok yerde görülebilirler (tayy-i zaman), kabirde yatanın kim olduğunu, karşısındakinin ne düşündüğünü bilebilir.(Bu konuyu da delilleriyle birlikte (inşaallah) yazmayı düşünüyoruz) (keşf-i kubûr ve's-sudûr), havada uçar, denizde yürüyebilir... vs. Bunların olmayacağını söylemek naklen mümkün olmadığı gibi aklen de uygun değildir. Bilim böyle peşin bir reddedişi onaylamaz. Her geçen gün -hatta Allah (cc)'a inanmayan insanlarda bile- olağan dışı nice vakıalara rastlanıyor ve bunların bilimsel izahları yapılmaya çalışılıyorken (telepati ve hipnotizma gibi), Allah (cc)'a inandıktan sonra O'nun dostlarını daha büyük olağan üstülüklerle ödüllendirmeyeceğini söylemek gülünç olur.

    Kaldı ki, keramet kitap ve sünnetle sabit, tarihen vâki bir olgudur. Allah (cc) insanı çok çok keremli (kerametlere, üstünlüklere mazhar, mükerrem) yarattığını haber verir.(K. Isra, (17) 70) Kur'ân'da zikredilen Meryem kıssası (K. Ali Imrân (3) 37), Ashab-ı Kehf olayı (K. Kehf (18) 9. vd), Hz. Süleyman döneminde Asâfın tahtı uçurması vakası (K. Neml (27) 40 vd.), Hz. Musa devrindeki Bel'am gerçeği...(El- Beycûrî, age.175.) Hep Kur'ân'da anlatılan keramet örneklerindendirler. Hz. Ömer'in hutbe okurken ta uzaklardaki Sâriye'yi görüp ona seslenmesi, askeri taktik vermesi ve sesini ona duyurması sahih tarihi bir vakadır.(el-Beycurî, age.153) Halid b. Velid'in zehir içip etkilenmediği meşhurdur.(Ali el-Karı, Serhu'1-Fıkhîl-Ekber,113) Bu konuda ciltler dolusu müstakil kitaplar yazılmıştır.(Son devir ulemasından Yusuf en-Nebhanî'nin Cami'u-Kerameti'l-Evliyası ile Huccetti'llahi alel-Alemîn adlı eserlerini -her ne kadar çoğu nakilleri tedkike muhtaç ise de -burada örnek olarak zikredebiliriz.) Bütün ehli sünnet alimleri bu konuda ittifak halindedir ve akaid kitaplarının ilgili bölümleri "Kerâmâtü'1- evliyâi hakkun - evliyanın kerametleri hakikattır, sabittir" cümlesi ile başlar.Peygamberlere verilen mucizelerde hiç bir mü'minin şüphesi yoktur. Evliyanın kerametleri de, tâbi oldukları peygamberin mucizelerinin bir parçası olmaları itibari ile mucizelerden destek görür. Yoksa bazılarının zannettiği gibi, kerametin varlığı mucizeye muhalif olmaz. Yani mucize peygamberligi ispat eden delillerden ise, kerametin varlığı kabul edilmesi halinde delil olmaktan çıkar, çünkü mucize gibi olan kerametin de evliyanın peygamber olmasını gerektirir, denemez. Çünkü her veli kerametini o peygambere inandığı için elde etmiştir ve kendi kerameti dahi onun mucizesinin bir parçasıdır. Dolayısıyla her keramet, peygamberin mucizesinin sonuç itibari ile de peygamberliğinin hak ve gerçek olduğunu da gösterir.(Ali el-Kârî, Serhu'1-Fıkhı'1-Ekber,113) Harikuladelik bakımından mucize ile keramet arasında bir fark olmamakla beraber, mucize şu gibi yönlerden kerametten ayrılır. l. Aralarında kaynak ve isimlendirme bakımından bir fark vardır; peygamberden sâdır olana "mucize", veliden sâdır olana da "keramet" adı verilir. 2. Mucize sahibi; mucizesini gizlemez, hatta açıklar ve onunla, davasının doğruluğu konusunda muhaliflerine meydan okur. Keramet sahibi ise kerametini gizlemeye çalışır. Kerameti veliliğinin ispati için bir delil değildir. 3. Mucize sahibinin mucizesi elinden alınmaz, o küfürden ve isyandan masumdur (korunmuştur). Keramet sahibinin hali değişebilir, kerameti elinden alınabilir. Nitekim Kur'ân-ı Kerim'in de işaret ettiği ve biraz önce adı geçen Bel'am b. Bâ'ura, keramet konusunda başkalarının ulaşamadığı bir dereceye yükselmişken Hz. Musa'ya ihaneti sebebiyle hayatı "sakî" olarak son bulmuştur.(el-Beycûrî, age 175) 4. Kerametin istenmesi de, izhar edilmesi de pek hoş karşılanmamış, hatta kadınlar için hayız hali ne ise evliya için de keramet öyle görülmüş ve gizlenmiştir. Çünkü keramet hedef ve gaye değildir. Az sonra göreceğiniz üzere bir delil olarak da kullanılamaz. Imam Rabbanî, kerametlerin çoğalması hastalığından yergi ile söz ederken, "Oysa bu taifenin başları olan Cüneyd, Seri es-Sakatî vb. gibilerden nakledilen ve keramet denilebilecek ondan fazla olaydan sözedilemez" der. Yine: "Keşif, keramet ve mevâcid (bir takım bulgu ve tezahürler) maksat değildirler. Belki, kendisine zor bir iş verilen çocuğun, o işi bıkmadan sonuna kadar götürebilmesi için, iş esnasında ona verilen incik-boncuk ve oyuncak kabilinden şeylerdir" diye vasıf lar.Ebu Ali el-Cûzcânî bu konuda şunları söyler: "Sen istikamet (dinde dosdoğru olma) iste, keramet isteme. Çünkü nefsin keramet için uğraşmakta, halbuki, Rabbin senden "istikamet" istemektedir." Sûhreverdî de Avârif'inde: "Bu, bu konuda önemli bir kuraldır. Zira nice gayretli âbid insanlar vardır ki, Selef-i salihine keramet ve harikuladeliklerden bir şey verilmedığını duymalarına rağmen, bir parça keramete nail olabilmek için yanıp tutuşurlar, can atarlar. Hatta bu konuda inkisarı kalbe uğrayan, olağanüstü bir hal görmediği için amelinin sihhatinden şüphe edenler bile vardır: Eğer işin sırrını bilselerdi bunu hiç önemsemezlerdi..." diye anlatır. Bunları nakleden Ali el-Kârî de der ki, "Velhasıl, insana şer'i ilimleri bilme yolunun açılması, kainatin gizli yönlerine ait ilmin açılmasından daha iyidir. Üstelik birincinin yokluğu ya da eksikliği dine zarar verir. Oysa ikinci öyle değildir. Hatta olmaması onun için bazan daha yararlıdır..."(Ali el-Kârî, age,114-115) Doğrusu sahabenin tamamından, keramet olarak sahih yollarla nakledilen olayların sayısı, iki elin parmaklarını -hatta bazılarına göre üç vakayı-öte geçmez. Halbuki, sahabenin en küçügü bile sair evliyaullah'tan büyüktür. Bu bile kerametin gaye olmadığını göstermeye yeter. Ancak cahil insanlar büyüklügü "istikamet"te değil de "keramet"te aradıkları için, büyüklerinden habire keramet gözler dururlar. Hatta başka her şeyi unutur ve bu yolda gözlerini bozarlar da normal olayları keramet gibi görmeye başlarlar. Bu da (Allah'u a'lem) bu yolun afetlerindendir ve "şeyhi müritler uçurur" sözünün muhatabı bunlar olsa gerekir. Ilmî kapasiteleri ve düşünebilme güçleri çok dar ve sınırlı olduğundan kerameti kendilerinin anladığı manâda, zahir olmayan mürşidin mürşit olamayacağını zannederler de böyle olan birisini ya terkedip giderler, ya da az önce söylediğimiz "keramet hastalığı"na yakalanırlar."Keşif' ise kerametin bir türü olmaktan başka bir şey değildir. Şöyle tarif edilir: "Sözlükte perdenin kaldırılması demektir. Istilahta ise, fizik perdeşinin ötesindeki gaybî ma'nâlara, gerçek ve var olan işlere muttali olmak, müsahede etmek demektir."(Ibn Arabî (ye nisbet edilen) el-Istilahâtu's-Sufiyye,123) Konumuzla ilgili bir de "ilham" tabiri vardır. "ilham" da yine kerametin bir nevidir ve: "Feyiz yoluyla içe doğan duyuş, kalbe gelen bilgi" diye tarif edilir.(age. 23.)Mes'elemizin bir başka yönü muşahhas (somut, objektif) bir ölçüsü bulunmayan ve keramet cümlesinden sayılabilecek keşif ve ilhamın delil olma gücü ve bağlayıcılığıdır.Tasavvuf sözlüğüne bakarsak sufilerin dışındaki ulemanın ilhamı hiçbir surette delil saymadıklarını görürüz (agk.) Yani ilham yok olan bir şeyi ortaya koymaz, bir davayı ispatlamaz. Zaten ne dört temel şer'i delil (edille-i erbaa: Kitap, sünnet, icma, kıyas), ne de en geniş tutanların kabulü ile diğer şer'i deliller arasında "ilham" diye bir şey vardır. Mustafa Sabri Efendi'nin ifadesi ile: Kelâm kitapları şu anlamdaki cümlelerle başlar: "Ilmin yolları üçtür: Sağlam duyular, doğru haber ve akıl, ilham, ehli hakka göre bilgi yollarından birisi değildir." Ve bu gerçek bir kural haline gelmiştir.(Mustafa Sabri Efendi, mevkifu'1-akl, I/268) Demek "ilham" şer'î delillerden olmadığı gibi, bilgi yollarından da değildir. Mes'ele fıkıh usulu ilminde de konu edilir ve denir ki: "Peygamberin ilhamı vahyin bir kısmı olduğu için hüccettir ve bağlayıcıdır. Ama evliyanın ilhamı öyle değildir. Şeytandan kaynaklanmış ve yanıltıcı olabilir. Bu yüzden onların ilhamı başkaları için hiç bir surette delil oluşturmaz. Kendileri hakkında da ancak şeriate uygun olursa bir delil teskil eder. Muhalif olursa kendileri için de bir şey ifade etmez".(bk. Nuru'1-Envar ve Hasiyesi Kameru'1-Ekmar, N/97-98) Aslında şeriate uygun olması halinde de delil yine şeriatın delilidir. Binaenaleyh ilham o takdirde bile bir delil değildir denebilir. Fıkıhçılarımızın biraz sert ve rasyonalist gibi görünen bu kuralları doğrusu çok isabetli ve çok hikmetli bir tespittir. Gerçi ilhamın sadık olanı ve veralardan ilahî bilgiler hûzmeleri taşıyanı elbette vardır. Ilham diye bir şey varsa bunun böyle olmaması zaten mümkün değildir. Ama o sahibinin sağlam şer'i bilgilerine -tabir caizse- bir tuz lezzeti, bir itminan ve bir ferahlık vermekten öte geçmemelidir. Aksi takdirde şeriat bilgilerine lezzeti tamamlayan tuz yerine sap da karıştırılabilir ve şeriat sofrası ifsad edilebilir. Elini fizik aleminin verasına uzatmayı başarabilen herkes, sap ile tuzu birbirinden ayırmayı başaramayabilir de. Çünkü evliya masum değildir ve şeytanın etki alanından,çıkarılmamıştır.Netice olarak: "Velînin başkasını kendi ilhamına çağırması, kendi ilhamına göre davranmasını istemesi ve sahih olarak ictihad eden bir müctehidi-kendi ilhamı ile onun içtihadının hata olduğunu bilmiş olsa dahi- ictihadı ile amel etmekten alıkoymak istemesi caiz olmaz".(Muhammed Abdulhalim el-Lüknevî, Kameru'1-Akmâr, N/98) Mustafa Sabri Efendi'nin şu ifadesi bunun sebebini açıklamaya yeter: "Çünkü akıl, Allah (cc)'ın kanunu ve insan katında O'nun resmî sefiri olmakla, Allah (cc)'tan gelecek ilhamın ilk ve tabiî uğrak yeridir. Tasavvufla elde edilen ilham ise özel bir ihamdır. Elbette Allah (cc)'ın ilhamı, kendisine muhalif olacak olan özel ilhama tercih edilecektir. Bunun anlamı şudur: (Naslara bağlı akla) muhalif olan ilham değildir..."(M. Sabri, age, I/264)Konumuz hakkında belki de en güzel ölçüyü Imam Rabbani verir. Çünkü kendisi, yine kendi ifadesi ile hem "zahir ilimler" hem de "batın ilimler"de otoriterdir."Salikin (tasavvuf yoluna girenin), işin künhüne ulaşıncaya kadar, Hak ehli alimleri taklid etmesi, bunu kendisi için gerekli görmesi, keşfine ve ilhamına da muhalefet etmesi (itibar etmesi) gerekir. Bu konuda alimlerin haklı olduğunu, kendisinin ise hata ettiğini kabullenmelidir. Çünkü alimlerin dayanağı, vahiy ile desteklenen, hata ve yanlıştan korunan peygamberlerdir. Onun kesfi ve ilhamı sabit hükümlere muhalif olması halinde hatadır yanlıştır. Binaenaleyh, kesfi alimlerin görüşlerinden önde tutmak, gerçekte onun Allah (cc)'ın indirdiği kesin hükümlere tercih etmek demektir ki bu, hûsranının ve sapıklığın ta kendisidir."(Imam Rabbanî, Mektubât. No:186 (1/313); M. Sabri Efendi, age, I/265)"Bazı meşayihten (ks) galebe ve sekir halinde sadır olan ve isabetli ehli hakkın görüşlerine muhalif bulunan bazı bilgi ve ilimlerin kaynağı keşif olduğu için onlar bunda mazurdurlar. Kıyamet Günü bu muhalif davranışlarından ötürü muaheze edilmezler diye umarız. Hatta -Inşaallah-hata eden müctehid muamelesi görür ve bir de sevap alırlar diye düşünürüz. Hakk ve doğru ise, ehli hak alimlerin yönündedir. Allah (cc) gayretlerini makbul buyursun. Zira alimlerin ilimleri, kesin vahiy ile desteklenen Peygamberlik miskatından süzülme ve alınmadır. Sufilerin bilgilerinin kaynağı ise, hatanın yol bulabileceği keşif ve ilhamdan ibarettir. Keşif ve ilhamın sahih olduklarının belirtisi, ehli sünnet vel-cemaat alimlerinin ilimlerine uygunluklarıdır. Buna göre eğer -bir tüy kadar dahi- farklılık söz konusu olursa isabet (savab) çemberinden çikılmış demektir. Işte doğru ilim ve açık gerçek budur."(Imam Rabbânî, age. No:112 (I/116)).
    KİBİR
    Büyüklenmek, büyüklük taslamak, ululuk iddia etmek. Kendini başkalarından yüksek görerek onları aşağılamak.

    Şeytan'a ait bir özellik olan kibir, onun Hz. Adem'e secde etmesini engellemişti. Cenab-ı Allah bunu Kur'ân-ı Kerim'de şöyle anlatmaktadır:

    "(Hz. Adem'e) secde etmekten yalnızca Iblis kaçındı. Kibirlendi ve kâfirlerden oldu" (el-Bakara, 2/34).

    Küfür ve inkârın en önemli sebebi kibirdir. Bunu Hz. Adem (a.s)'ın kıssasında görmek mümkündür. Nitekim şeytan'ın kibrinden dolayı isyanından sonra, inkâr ve isyan edenlerin çoğu kibir nedeniyle isyan etmişlerdir. Hz. Musa'nın apaçık delilleri karşısında Firavun inkâr etmişti. "Sonra da Musa'yı ve Harun'u, firavun ve topluluğuna mucizelerimizle gönderdik. fakat onlar, kibirlendiler ve suçlu bir kavim oldular" (Yûnus 10/75). Hz. Peygamber (s.a.s) döneminde inkâr eden zengin ve ileri gelen insanlar kibir neticesinde inkar etmişlerdir. Bu durum Kur'an-ı Kerim'de şöyle anlatılmaktadır: "En sonunda da sırt çevirdi. Büyüklük tasladı ve şöyle dedi: "Bu eskilerden kalan bir sihirden başka bir şey değildir" (el-Müddesir, 74/23-24), Zenginlik, ululuk ve makam sahibi olmakla kibrin yakın alakası, Allah Teâlâ'nın beytan'a şu hitabında görülmektedir: "Kibirlendin mi, yoksa kendini yüce mi zannettin?" (Sâd, 38/75),

    Kibir inkârda önemli bir rol oynadığından Allah Teâlâ Kur'ân'da kibirden ve bu kelimenin türevleri olan istikbâr, müstekbir ve kibriya'dan sık sık bahsetmektedir,

    Hz, Nuh (a.s) oğluna vasiyet ederken "iki şeyden seni menederim, biri şirk diğeri kibirdir" buyurmuştur (Ahmed b. Hanbel, I, 170). Ebu Reyhâne (r,a) Hz. Peygamber (s.a.s)'den şöyle rivayet etmiştir: "Cennete kibirden hiçbir şey giremez". Orada bulunanlardan biri şöyle dedi: "Ey Allah'ın Rasülü! Ben, kamçımın şaklaması ve ayakkabımın sağlamlığı ile güzel görünmekten hoşlanırım, bu kibir midir?" Hz, Peygamber (s.a.s) "Hayır bu kibir değildir. Allah güzeldir güzeli sever Kibir hakkı küçük görmek ve başı gözü ile insanlarla alay etmektir" (Müslim, Iman, 47; Ahmed b Hanbel, lV, 133-134) buyurdu. Bu hadis-i şerif hakk karşısındaki alaycılık ve inkârın kibir olduğunu anlatmakla birlikte insanlarla alay etmenin kibirden kaynaklandığına işaret etmektedir. Hz. Peygamber yanında sol eli ile yemek yiyen bir adama "sağlınla ye" demiştir. Adam "sağlımla yiyemiyorum" deyince Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Yiyemez ol; Bu adamın sağlıyla yemek yiyemiyorum demesi yalnızca kibrindendir" (Müslim, Eşribe, 107).

    Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Kalbinde hardal tanesi kadar iman olan hiç bir kimse cehenneme girmez; kalbinde hardal tanesi kadar tekebbür bulunan hiç bir kimse de cennete giremez" (Müslim, Iman, 147, 148, 149; Ebû Dâvud, Libâs, 26; Tirmizi, Birr, 610; Ibn Mâce Mukaddime, 9; Zühd, 16), Bu hadis-i şerifin Müslim'in es-Sahih'indeki bab başlığı, "kibrin haram olması ve bunun açıklanması" şeklindedir. Buradan da anlaşılacağı gibi kibir haram olan kötü huylardan birisidir. Hadisteki ifade kibirli insanın cennete giremeyeceğini anlatmaktadır. Ancak buradaki kibir, Allah'a ve Peygamber (s.a.s)'e karşı olan kibirdir. Ahlâkî bir özellik olarak kibir, başkalarını küçük görmek ve onlarla alay etmek anlamıyla düşünülürse bu özellik insanı dinden çıkaran bir özellik değildir. Ancak haramdır, insanı dinden çıkarabilecek fiiller işlenmesine sebep olabilir. Böyle bir özellik sahibi de cehennemde kibrının cezasını çektikten sonra Allah'ın afv ve mağfiretiyle cennete girecektir, Nitekim bir âyet-i kerime'de Allah Teâlâ: "Biz onların kalblerindeki kin ve hasedi çıkaracağız" (el-Hicr, 15/47) buyurarak, cennete giren insanların kalbinden dünyadaki ahlâkî kusurlarının temizleneceğini anlatmaktadır.

    Bu konudaki bir başka hadis-i şerif şöyledir: "Kendini büyük gören yahut kibirli kibirli yürüyen kimse Allah'ın huzuruna, Allah kendisine gazablanmış olarak çıkar" (Ahmed b. Hanbel, II, 118). Bu hadis kibirlının âhiretteki durumunu gözler önüne sermektedir. Bu tür bir gazab-ı ilâhiye sebep olarak Hz. Peygamber insanın elbisesini sürüyerek çalım satmasını ve kibirlenmesini de göstermiş ve: "Elbisesini kibirle yerde sürüyen kimseye Allah merhamet nazarı ile bakmaz" (Müslim, Libâs, 42) buyurmuştur. Bu hadis-i şerifler ahlâkı bir kusur olan kibrin Allah nezdinde ne derece kötü kabul edildiğini anlatmaktadır. Bir başka kibir şekli olan hakka karşı büyüklenmek ise kâfirlikle bir kabul edilmiş ve lanetlenmiştir. Hz, Peygamber şöyle buyurur: "Mütekebbirler kıyamet gününde, insan yeklinde küçük karıncalar gibi hasredilir. Bütün her taraflarından zillet onları kuşatır..." (Tirmizî, Kıyâme, 47; Ahmed b Hanbel, II, 179).

    Hz, Peygamber, kibirlilerin cehenneme gireceğini şöyle anlatmıştır: "Cennet ile cehennem münakaşa ettiler. Cehennem şöyle dedi: "Bana zâlimlerle kibirliler girecek" Cennet onu şöyle cevapladı. "Bana zayıflarla yoksullar girecek" Bunun üzerine Allah (c.c) berikine "Sen benim azabımsın seninle dilediğime azab ederim" buyurdu. Ötekine de "Sen benim rahmetimsin, Seninle dilediğime rahmet ederim Sizin her biriniz için dolu dolu insanlar var" (Müslim, Cenne, 34, 35, 36) buyurdu. Bu konudaki kudsi bir hadis-i şerifte Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Kibriyâ ridam, azâmet izârımdır. Kim bu ikisinden herhangi birinde benimle çekişirse onu cehenneme atarım" (Ebû Dâvud, Libâs, 25; Ibn Mâce, Zühd, 16). Hz. Peygamber (s.aş) kibri zemmettiği gibi, kibrin müspet karşıtı olan tevâzuyu da övmüştür. Bir hutbelerinde Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Allah azze ve celle bana şöyle vahyetti: Mütevâzî olun, öyle mütevâzî olun ki, biriniz diğerine karşı övünmede bile bulunmasın" (ibn Mâce, Zühd, 16)

    Islâm bir ahlâkî kusur olan kibri yasaklamıştır. Böyle bir kibir haramdır, Allah'ın rahmetinden kovulma sebebidir. Ancak bir kibir daha vardır ki Kur'an bunu "Müstekbir" ifadesiyle ifade etmiştir. Müstekbirler Allah'ın arzında bizzat kendi güzelliklerini tesis etmek için gayret gösteren azgınlar ve zorbalardır. Bunlar Allah'ın kullarını kendi köleleri yapmak için Allah'ın dinine karşı büyüklenirler. Allah Teâlâ bu çeşit insanlar için şöyle buyurmaktadır: "Işte âhiret yurdu; Biz onu yeryüzünde büyüklenmeyi ve bozgunculuk çıkarmayı istemeyenlere (armağan) kılarız. (Güzel) sonuç muttakilerindir" (el-Kasas, 28/83). (Ayrıca bk. Istikbar, Müstekbir maddeleri).
    KİBİR İÇİN GİYİLEN KIYAFETİN ÖLÇÜSÜ VAR MIDIR
    Kibir için giyilen elbiseye bir ölçü tayin etmek zordur. Bayağı elbiselerle insan kibre kapılabileceği gibi, çok değerli elbiselere kibir duymadığı da olabilir.

    Allah Resulü, kalbinde zerre miktarı kibir olanın Cennete giremeyeceğinden haber verirken, elbise ve benzeri şeylerin güzel olması insanın hoşuna gider diyen sahabiye de, "Bunlar güzel şeylerdir: Allah güzeldir, güzeli sever. Fakat kibir, Hakkı tanımamak ve insanları hakir görmektir" buyurmuşlardır. (Muhammed ez-Zebidî, age. VN/347-48. )

    Aynı anlamda Ibn Hacer, "Izarını kibirle çekene Allah rahmetle nazar etmez" hadis-i şerifini şerh sadedinde şöyle der:

    Bu konudaki delillerden anlaşılan şudur ki, Allah'ı düşünerek, O'na şükrederek, kendisi gibi olmayanları hakir görmeksizin, üzerinde Alah'ın nimetini izhar gâyesiyle giydiği güzel elbiseler, son derece değerli olsalar bile, mubah olan şeyler oldukları sürece kişiye zarar vermez." (Ibn Hacer, age. XN/372.)

    Nevevî de, "Hadisin zâhiri, elbiseyi kibirle çekmekle mukayyeddir. Bu da haramlığın kibre bağlı olduğunu gösterir. Şafiî de bunu böyle tasrih etmiştir" der. (Muhammed ez-Zebîdî, age. VN/347-48. )

    Izz b. Abdisselâm, "Kesinlikle riyâya düşmeyeceğinden eminse, âlim ve sâlihlere has elbiseleri giymekte bir beis yoktur. Ama bu konuda endişeli ise, âlim ve sâlih olsa bile, bu özel kiyâfetleri terketmeli." (Ibn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva'l-Kübrâ, I/265. ) derken kibrin elbise şeklinden çok, kişinin niyetiyle alâkalı olduğunu anlatır.

    Ebu'1-Abbas el-Kurtubî de bu sadedde, "Kişinin nefsini beğenmesi (kibir) Rabbi'nin nimetlerini unutmak, kendisini kâmil ve güzel mülâhaza etmektir. Eğer kendini yüceltip başkasını hâkir görürse, işte mezmûm kibir budur." (Muhammed ez-Zebîdî, age VNI/346. )

    Hidâye'de, "Terini, abdest ıslaklığını vb. silmek için taşıdığı mendil, bir çeşit büyüklenme ve kibirlenme olduğundan mekruhtur." dendikten sonra, "Kibir için değil de, ihtiyaca binaen taşırsa mekruh değildir." denmektedir. (e1-Merginanı, el-Hidâye, Kerâhiyât.) Kibrin olmayaşını"elbiseyi giydikten sonra da giymeden önceki psikolojik hal üzere olma" şartıyla belirlemeye çalışan Ibn Abidin ise, daha net bir sınır çizer. (Ibn Abidin, age. V/223.)

    Ancak isin ifratı ve tefsiri, zanni gâlible kibre medar olacağından, ya haram ya da mekruh görülmüş ve Allah Resûlü'nün "Kim şöhret elbisesi giyerse, kıyâmet günü Allah ona horluk elbisesi giydirir; sonra da onun içerisinde ateşe atılır." (Ibn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü'l-Meâd, I/37 ) hadisi şerifleri bu konuda delil gösterilmiştir. Selef, şöhret elbisesini en lüks ve en paspal olmak üzere işin iki ucu olarak anlamıştır. (Aynı kaynak.) Bu yüzden (hoş karşılanmayan bir beldede) yamalı elbise giymenin şer'an mekruh olduğu, bunun, zühdünü izhar için giyilmesi ve talep aracı olarak kullanılması halinde ise, haram bile olabileceği Söylenmiştir. (Sihâbu'd-Dîn el-Hafacî, age. I/590. )

    Izz b. Abdisselâm, "Yenleri uzun tutmak sünnete muhalif bir bid'attır ve israftır." demiş (Süyûtî, el-Hâvî, I/113.), Kâdi Iyâz da ulemâdan naklen "Elbisede ihtiyacı ve mutad olanı aşan uzunluk ve genişlik gibi her şeyin mekruh olduğunu" söylemiştir. (Muhammed ez-Zebîdî, a.ge. VNI/347. )

    Allah Resulü, elbisesini kibirle çekene Allah'ın rahmetle bakmayacağını söylerken, Hz.Ebu Bekir'in, elbisesinin sarkık olduğunu söylemesi üzerine, Resulullah "Sen bunu kibirden ötürü yapmıyorsun" buyurmuştur. (Aynı kaynak.)
    KIBLE VE TUVALETLERİN YÖNÜ MESELESİ
    Önce konuyla ilgili şu hadislere işaret etmeliyiz: "Sahabi Selman'a dediler ki, Peygamberiniz size tuvalette oturuşa varıncaya kadar her şeyi öğretiyor mu? O da, evet, dedi. Allah Rasûlü bizim küçük, büyük abdestlerde Kıbleye dönmemizi, sağ elle taharet almamızı, üç taştan az ile temizlenmemizi tezek ve kömürle taharetlenmemizi yasakladı" Allah'ın Rasûlü (sa) buyurdu : "Ben sizin babanız yerindeyim. Size öğretiyorum. Biriniz tuvaletini yaparken Kıbleye dönmesin, ona arkasını da çevirmesin" Sahabi diyor ki, Şam'a geldik oralardaki tuvaletlerin Kıbleye karşı yapılmış olduğunu görünce yanlanarak ihtiyacımızı giderir, Allah'tan da bağışlanma dilerdik. "Resulûllah küçük büyük abdestlerde iki kıbleye (Kabe ve Kudüs Mescidine) dönmemizi yasaklamıştı" Mervan diyor ki, Ibn Ömer'i gördüm, bineğini kıbleye karşı durdurmuş, kendisi de kıbleye karşı küçük abdestini yapıyordu. Bu yasaklanmadı mı? diye sordum. Evet, ama açık arazide yasaklandı. Seninle kıble arasında gizleneceğin kadar bir şey (duvar, perde, bina vb) varsa mahzuru yoktur, dedi" (Ebu Davud, Taharet 4.)

    Abdullah b. Ömer diyor ki, "Evimin damına çıkmıştım, Rasulûllah'ın iki ker*** arasında Beyt-i Makdise (Kudüs Mescidine) doğru dönük olarak ihtiyacıni gidermekte olduğunu gördüm" (Ebu Davud, Taharet 5; Hadisler diğer hadis kitaplarında da bulunmaktadır.) Ibn Ömer, yukarıdaki görüşünü bu müşahedekinden almış olmalıdır.

    Bütün bu ve benzeri hadisleri topluca değerlendiren fıkıhçılar bu konuda pek çok farklı görüş ve izahlar getirmişlerdir :

    1. Açık arazide defi hacet yaparken kıbleye dönmek haramdır, ama bina içlerinde haram değildir (Abbas b. Abdulmuttalib, Abdullah b. Ömer, Sa'bi, Malık, Şafiî, Ahmed b. Hanbel)

    2. Bu, açık arazide de binada da caiz değildir (Ebu Eyyûb el Ensarı, Mücahid, Ibrahim en-Mehaî, süfyan es-Sevri, Atâ, Ebu Hanife ve bir Rivayette de Ahmed b. Hanbel) konu ile ilgili olarak altı farklı görüş daha vardır ama en güçlü görüşler bunlardır. (Bu görüşler ve uzun izahları için bk. Mahmud Hattâb es-Sûbkî ,el-Menhel I/39-42)

    Durum bu olunca : Bir medeniyetin, birleşik kaplarda olduğu gibi, her sahasıyla alçalacağını, ya da her sahasıyla yükseleceğini hesaba katarak, kendine has mimari üslubu ve görüşü olmayan bir sistemin bir medeniyete damgasını vuramayacağını bilmek gerekir. Binaenaleyh, müslüman mimarlar yıllardır unutulan ve ihmal edilen bu gerçeği, tekrar hatırlamalı gündeme getirmeli ve hal çaresi bulmalıdırlar. Tuvalet taşları dahi Islami temizliğe elverişsiz, idrarı insanın üzerine sıçratan tarzlarda imal edilmektedir. Lavaboların modeli, abdestte ayakların yıkanılması hiç hesaba katılmadan çizilmekte, in******r da buna mahkûm olarak yaşamaktadırlar. Bu olayı küçümşeyenlere Selman Hadisini hatırlatmamiz yeterlidir. O zaman da bir müşrik bu meseleyi küçümsemiş ve alaylı bir tavırla, peygamberiniz sizin bu tür işlerinize de mi karışıyor? demişti.
    BİR ÇÖLDE VEYA KIRDA BULUNAN KİMSE ELİNDE PUSULA OLMAZSA KIBLEYİ NASIL BULACAKTIR
    Kutup yıldızı, görünüşte sabit olup daima güney istikametine bakmakta olduğundan onunla kıbleyi bulmak mümkündür. Şöyleki: al-Cezire, Bitlis, Siirt, Muş, Urfa, Diyarbakır, Mardın... ve Rakka gibi yerlerde bulunan kimse tam sırtını, Medine'i Münevvere, Kudüs, Gazza, Ba'labak, Adana, Mersin, Antakya ve çervesinde bulunan kimse sol kulağını, Irak, Maveraünnehir ve çervesinde bulunan kimse sağ kulağını kutup yıldızına doğru çevirirse kıbleye yönelmiş olur.
    KİMLERE SELÂM VERİLMEZ
    "Selâm" Allah (cc)'in güzel isimlerinden (Esmâi hüsnâ) bir isim olup bununla selâm vermek, verilene selamet ve esenlik duâsında bulunmak ve Allah'ın "selâm" isminin onda tecelli etmesini dilemek demektir. Öyleyse böyle mübarek bir ismi yakışmayan yerlere koyma hakkımızın bulunmadığını bilmek gerekir. Meselâ kâfire, hidayetini dileme, hariç duâ yapılmaz. Selâm da bir duâ olduğuna göre ona selâm da verilmez. Işin esasının bu olduğunu bildikten sonra selâm verilmeyecek kimseleri iki gruba ayırabiliriz:

    1. Selâm alıp vermekten daha önemli ve faziletli işlerle meşgul olanlar.

    2. Selâmın konulmasına elverişli ve layık bir mahal olmayanlar. Buna göre:

    l. Kur'ân okuyana, Ezan okuyana, Kâmet getirene, Cum'a ve bayramlarda hutbe okuyana, Namazla meşgûl olanlara, (ancak aralarında namaz kılmayan varsa ona selâm verebilir), Tedrisle ve Şer'i ahkâm halletmekle meşgul olana, her çesidiyle zikirle meşgul olana.

    2. Kâfire, sahih görüşe göre zımmiye, fıskını açık açık yapan fasıka, şarkı ve çalgı ile meşgul olana, mübah olmayan oyunları oynamakta olana, güvercin uçurmakla meşgul olana avretini örtmeyenlerin bulunduğu hamama, imameyne göre helada bulunana, idrarını yapmâkta olana, yalan, güldürü, gıybet, dedikodu vb. ile meşgul olana, insanlara sövene, sokaklarda kadınlara bakakalana.

    Satranç oynayana selâm verme konusunda ihtilaf vardır. Imam A'zam verilir der. Eğer zihin eksersizi yapmak için oynuyorlarsa zaten caizdir. Zaman öldürmek için oynuyorlarsa selâmla onları oyundan alıkoymuş olur. Ebu Yusuf ise kötü bir iş yapmakta olduklarını ima etmiş olmak için selâm vermez, verirse mekruh olur der. Müslüman olan ve olmayanların ya da selâm verilebilen ve verilemeyenlerin bulunduğu bir gruba selâm verir ve müslümanları ya da selâm verilebilenleri niyet eder. Yemek yemekte olanlara uğrayan onların yemeğine muhtaç ise ve selâm verince onu da yemege davet edeceklerini biliyorsa selâm verir, değilse vermez (Fetâvây-i Hindiyye, V/326; Bezzâziyye, VI/354; Akkirmanî, Serhu Erbâin,163 vd).
    KİN
    Kalbte yerleşen, öç almaya yönelik şiddetli düşmanlık. Arapça'da hıkd, gıll ve bağdâ gibi kelimelerle karşılanır. Kin tutmak, kin beslemek, kin gütmek, kin bağlamak gibi deyimler düşmanlık duygusunun kalbte yerleştiğini ve süreklilik gösterdığını dile getirir.

    Kin, kötü ahlâka ait niteliklerdendir. Bu nedenle İslam'ın onaylamadığı, ortadan kaldırmayı amaçladığı huylardandır. Karşıtı olan bağışlama (af) ise güzel ahlâkın niteliklerindendir; Islâm tarafından teşvik edilen davranışlar arasında yer alır. Kin kötü bir duygu ve huy olduğu kadar birçok kötü tutum ve davranışın da başlıca nedenidir.

    Kur'an'a göre kinin başlıca kaynağı sapkınlık ve azgınlıktır. Bu nedenle öncelikle kâfirlere özgü bir niteliktir. Hristiyanlara ilişkin bir âyette bu ilişki şöyle açıklanır: "Biz Hristiyanız diyenlerin de sözünü almıştık, ama uyarıldıkları şeyden pay almayı unuttular. Bu yüzden Kıyamet gününe kadar aralarına düşmanlık ve kin (bağda') saldık. Yakında Allah onlara bu yaptıklarını haber verecektir." (el-Mâide, 5/14). Yahudiler de sapkınlık ve azgınlıkları yüzünden düşmanlık ve kine salınmışlardır: "Andolsun, Rabbinden sana indirilen onların (Yahudilerin) çoğunun azgınlığını ve küfrunü artıracaktır. Biz onların aralarına ta Kıyamet'e kadar düşmanlık ve kin atmışızdır. Ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa Allah onu söndürmüştür. (Onlar) yeryüzünde bozgunculuğa koşarlar. Allah da bozguncuları sevmez" (el-Mâide, 5/64). Içlerindeki düşmanlık ve kin yalnız kendileri arasında etkili olmakla kalmamakta, müslümanlara da yönelmekte ve zarar vermektedir. Bu nedenle Müslümanlar ilişkilerinde dikkatli olmalıdırlar: "Ey iman edenler, kendinizden başkasını kendinize dost edinmeyin; onlar sizi ifsat etmekten geri durmazlar. Size sıkıntı verecek şeyleri isterler. Onların ağızlarından öfke taşmaktadır. Göğüslerinde sakladıkları (kin) ise daha büyüktür " (Alu Imrân, 3/118).

    Kin, küfür ve azgınlıkla olduğu kadar isyan ve itaattan çıkmakla da bağlantılıdır. Allah'a itaat eden, hayatlarını O'nun emir ve yasakları doğrultusunda düzenleyen mü'minler doğal olarak kin ve benzeri duygulardan korunacaklar, uzak olacaklardır. Kur'an, mü'minleri bu konuda uyararak şeytanın oyununa gelmemeleri konusunda uyarır: "Şeytan, şarap ve kumar ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. Artık (bunlardan) vaz geçtiniz değil mi?" (el-Mâide, 5/98). Allah'ın koyduğu kurallara uygun hareket eden mü'minler, itaatlarının ödülü olarak Cennet'e konulacaklardır. Cennetteki mü'minler tanımlanırken onların kin ve nefretten arındırılmış oldukları belirtilir: "Onların göğüslerindeki kini çıkarıp atmışızdır; (hepsi) kardeşler olarak köşkler üzerinde karşı karşıya oturur" (el-Hicr, 15/47). Aynı olgu diğer bir yerde de şöyle dile getirilir: "Göğüslerinden kinden ne varsa hepsini çıkarıp atmışızdır. Altlarından ırmaklar akmaktadır" (el-A'raf, 7/43). Mü'minlerin bu durumu, onların bu dünyadaki durumlarının doğal sonucudur. Başka bir deyişle mü'minler dünyada düşmanlık ve kin duyguları ile bunların nedenlerinden ve yol açtığı kötülüklerden, uzak oldukları gibi Cennet'te de uzaktırlar.

    Kin duygusunun psikolojik nedenlerini inceleyen Islâm ahlâkçılarına göre yapılan bir kötülüğe karşı koyamamanın, intikam alamamanın yol açtığı öfke kalbe yerleşerek gizli bir düşmanlık duygusuna, kine dönüşür. Bu nedenle kinin başlıca ruhsal kaynağı öfke ve intikam hırsıdır. Kin birçok ruhsal ve ahlâki hastalıkların da kaynağıdır. Bunların başlıcaları hased, ilişkileri kesmek, aşağılamaya çalışmak, gıybet, sırları açıklamak, çeşitli biçimlerde eziyetler yapmak, borç ve benzeri hakları yerine getirmemek, felaketlere sevinmektir. Bunların tümü haram olan ve insanı yüksek ahlâkî niteliklerden uzaklaştıran davranış ve huylardır.

    Hz. Peygamber (s.a.s), birçok hadisinde mü'minlerin kinden uzak olmaları gerektiğini belirtir. "Mü'min kin tutmaz" buyuran Hz. peygamber (s.a.s) bir başka hadisinde kin tutmamayı hayırlı insanların nitelikleri arasında sayar. Bu hadise göre, insanların hayırlısının kim olduğu yolundaki soruya "Kalbleri mahmum olan herkes" diye cevap veren Hz. Peygamber (s.a.s), kalbi mahmum olanları "muttaki olanlar, kin ve hasetten temiz olanlar" biçiminde tanımlamıştır (Ibn Mace). Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Aişe (r. anha)'ya verdiği bir öğütte de Allah'a "kalbinin kinini gidermesi ve fitne sapıklıklarından koruması" şeklinde dua etmesini buyurur.

    Kur'an mü'minleri kin ve benzeri kötü huylara karşı uyarır, onları kinin zıddı olan bağışlayıcılığa yönlendirir. Hz. Ebû Bekir'in, Hz. Aişe'ye atılan iftiraya katılan akrabalarından Mıstah'a bir daha yardım etmeyeceğine yemin etmesi üzerine gelen âyette bağışlamanın önem ve üstünlüğüne dikkat çekilerek şöyle buyrulur: "Sizden fazilet ve servet sahibi kimseler, yakınlığı bulunanlara, yoksullara, Allah yolunda hicret edenlere birşey vermemeye yemin etmesinler, affetsinler, geçsinler. Allah'ın sizi bağışlamasını sevmez misiniz?" (en-Nur, 24/22). Diğer bir âyette de cahillere uyulmaması, af yolunun tutulması emredilir (el-A'raf, 7/199). Bağışlama takvaya daha yakın olan bir davranıştır: "Sizin affetmeniz takvaya daha yakındır" (el-Bakara, 2/237). Hz. Peygamber (s.a.s) de bağışlamayı üstün ahlâkın üç niteliği arasında sayar: "Ey Ukbe, dikkat et, sana dünya ve âhiret ehlının en üstün ahlâkından haber vereyim. Gelmeyene gitmen, vermeyene vermen ve sana kötülük edeni bağışlamandır" (Ibn Ebi'd-Dünya).
    KINA YAKMAK
    Saç, sakal, el veya ayakları kına yahut başka bir şeyle boyamak. Kınayı sulandırıp eline sürmek. İslâm'ın çıkışından önce yahudi ve hristiyanlar güzel görünme ve süslenmenin ibadetle bağdaşmadığını düşünerek, saçı boyayarak rengini değiştirmekten kaçınırlardı. Hz. Peygamber (s.a.s) müslümanları başka milletleri aynen taklitleri sakındırmak ve onlara bağımsız bir kişilik kazandırmak için emir ve tavsiyelerde bulunurdu. Saçı ve sakalı kına veya başka boya maddesi ile boyamak da bunlar arasındadır.

    Ebû Hureyre'den nakledilen bir hadiste şöyle buyurulur: "Yahudi ve hristiyanlar (saçlarını) boyamazlar. Siz onların aksini yapınız. Yani saçlarınızı boyayınız" (Buhârî, Enbiyâ, 50, Libâs, 67; Müslim, Libâs, 80; Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesaî, Zîne, 14; İbn Mâce, Libas, 32; Ahmed Hanbel, Müsned, II, 240, 260, 309, 401). Buradaki emir bağlayıcı olmayıp, nedb (sevimli amel) ifade eder. Nitekim uygulamada ashab-ı kiramdan Hz. Ebû Bekir ve Ömer, Hz. Ali ve Ka'b ve Enes (r.anhüm) gibi bazıları da boyamamıştır.

    Kullanılan renge ve boya malzemesine gelince, genellikle saç boyası yaşlı erkeklerin beyazlaşan saçları için söz konusu olunca, siyah renk, yaşlı kimseyi, olduğundan çok genç gösterir. Bu durum kınalama veya boyamayı amacından uzaklaştırabilir. Nitekim, Mekke'nin fethi günü, Hz. Ebû Bekr'in yaşlı babası Ebû Kuhâfe'nin saçlarının ağaç çiçekleri gibi beyazlaştığını gören Allah elçisi şöyle buyurmuştur: "Bu beyaz saçı değiştiriniz ve siyahtan sakınınız" (bk. Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesaî, Zîne, 15; Ahmed b. Hanbel, l, 165, 356, II, 261, 499, III, 160, 322). Ancak saçı beyazlaşan kimse genç olursa, siyaha boyamasında da bir sakınca görülmemiştir. Nitekim Sa'd b. Ebî Vakkas, Ukbe b. Âmir, Hasan, Hüseyin ve Cerîr gibi sahabelerin bunu uyguladıkları nakledilir (Yusuf el-Kardâvî, el-Halâl ve'l Harami; 'l-İslâm, Terceme, Mustafa Varlı, Ankara 1970, s.102, 103).

    Boya malzemesi olarak kına kullanımını Allah Rasulü'nün teşvik ettiği bilinmektedir. Bir hadiste şöyle buyurulur: "Saçın beyazlığını değiştirmek için kullandığınız şeylerin en iyisi, kına ve keten bitkisidir" (Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Tirmizî, Libâs, 20; Nesaî, Zîne, 16; İbn Mâce, Libas, 32; Ahmed b. Hanbel, V, 147, 150, 154, 156, 169). Diğer yandan Hz. Peygamber'in bir yerinde sivilce veya cerahatlenmiş bir çıban çıksa, bunun üzerine kına sürdüğü nakledilir (bk. İbn Mace Tıbb, 29). Bu duruma göre, Rasûlüllah (s.a.s)'ın kınayı cildin tedavisi için kullandığı anlaşılmaktadır. Enes b. Mâlik, Hz. Ebû Bekr'in saçını kına ve ketenle, Hz. Ömer'in de yalnız saf kına ile boyadığını nakletmiştir (Yusuf el-Kardâvî, a.g.e., 103).

    Erkeklerin süs için el ve ayaklarını kınalaması mekruhtur. Kadınların el ve ayaklarını kınalaması ise caizdir. Erkek veya kadının beyaz saçı sarı veya kızıl renge boyaması müstehap görülmüş, siyaha boyamaları ise sağlam görüşe göre, caiz görülmemiştir. Boya malzemesi olarak kına ve vesîme denilen, boya sanayiinde kullanılan bir bitkinin tercih edilmesi tavsiye edilmiştir (İbn Âbidîn, Reddü'lMuhtâr, Terceme, Ahmed Davudoğlu, İstanbul 1982-1988, XV, 378, XVII, 314).

    El, ayak veya başa sürülen kınanın katı olan malzemesi temizlendikten sonra deri veya saçlarda bıraktığı renk suyun nüfûzuna engel değildir. Bu yüzden abdest veya gusle mani olmaz (İbn Âbidîn, a.g.e., l, 224).
    KİRA AKDİ NASIL MEYDANA GELİR

    Hanefi mezhebine göre kira akdi iki yoldan birisiyle meydana gelir.

    1- Sigadır. Mesela ev sahibi kiracıya: "Ben evimi bir sene müddetle şu kadar para karşılığında sana kiraya verdim" der. Kiracı da: "Evini bir sene müddetle şu kadar para karşılığında kiraladım" der.

    2- Mu'atatdır. Yani bir söz söylemeden gemi, tren gibi ücreti belli olan şeylerin bedelini re'sen vermek.

    Muatat ile evi kiraya vermek de caizdir. Mesela birisi belli bir ücret mukabilinde belli bir zaman için evini birisine kiraya verir, müddet bitince kiracı ses çıkarmadan evde oturmaya devam eder ve böylelikle kira yeniden mun'akid olmuş olur. Fakat her sene ücret ayarlanacaktır (al-Fıkh ala'l-Mezahibi'l-arba'a).

    Şafii mezhebine göre birinci sene bitince kiracı evden çıkmaya mecburdur. Ancak yeni bir akit ile evde oturmaya devam edebilir.
    KİRA AKDİNİN DEVAM ETMESİ İÇİN GEREKLİ ŞARTLAR

    l) Kiralananda, yararlanmaya engel bir ayıbın bulunmaması. Aksi halde, kiracı kira bedelinin tamamını verip akdi devam ettirmekle feshettirmek arasında bir seçimlik hakka sahiptir. Kiralanan hayvanın hasta veya topal olması, aracın ârızalı bulunması, evin bir bölümünün yıkılması gibi (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 194, 195; Ibnü'l-Hümâm, a.g.e, VII, 220). Eğer evin tamamı yıkılır, değirmenin suyu kesilir, arazinin sulama suyu çekilirse, akit münfesih olur. Çünkü akdin konusu yok olmuştur. Ancak Hanefîlerden daha sağlam bir görüşe göre, akit kendiliğinden sona ermez, fakat fesih hakkı sâbit olur. Çünkü akdin konusunun dönmesi mümkündür (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 196 vd.).

    2) Kira akdini feshe sebep olacak bir özrün ortaya çıkması. Taraflardan birisi veya kiral****** ilgili bir özür meydana geldiği zaman, akdin tarafı fesih hakkına sahip olur. Ibn Âbidîn özrü şöyle tarif eder: Kendisine veya malına bir zarar gelmeden akdin konusunu ifa etmek mümkün olmayan her özür, fesih hakkı verir (Ibn Âbidîn, a.g.e, V, 55). Islâm hukukçularının çoğunluğuna göre ise, kira akdi, satım akdi gibi lâzım akitlerden olup, ayıbın bulunması veya yararlanmayı ortadan kaldıran bir durumun olması gibi gerektirici bir sebep bulunmaksızın herhangi bir âkid tarafından feshedilemez (eş-Şîrâzî, a.g.e, I, 405; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, II, 227; Ibn Kudâme, a.g.e, V, 418).

    Özür ya kiracıya ait olur: Iflas etmesi, bir sanattan tarıma veya tarımdan ticarete yahut da bir sanattan başka sanata geçmesi gibi... Yahut kiraya verene ait bulunur. Başka türlü ödeyemediği bir borcu için, kiradaki mülkünü satmak zorunda kalması gibi. Yahut da kiradaki malla ilgili olur. Meselâ, bir köyde belli bir süre için umuma ait bir hamam kiralansa, daha sonra köy halkı başka yere göç etse, kiracının kira bedelini ödemesi gerekmez (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 197 vd.; Ibnü'l-Hümâm, a.g.e, VII, 222 vd.; es-Serahsî, a.g.e, XVI, 2 vd.; Ibn Âbidin, a.g.e, V, 45 vd.; el-Fetâvâ'l Hindiyye, IV, 198 vd.).

    Kira ve iş akdinin bağlayıcılık yönü ve hükmü:

    Hanefîlere göre icâre akdi, bağlayıcı (lâzım) bir akit olmakla birlikte, onun bazı özürler sebebiyle feshi mümkündür. Ayette "Akitleri ifa ediniz" (el-Mâide, 5/1) buyurulur. Prensip olarak fesih, akdi ifa kapsamına girmez (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 201; es-Serahsî, a.g.e, XVI, 2).

    Çoğunluk Islâm hukukçularına göre ise, icâre lâzım (bağlayıcı) bir akit olup, ayıp bulunması veya yararlanmanın yok olması gibi, bağlayıcı akitleri sona erdiren haller dışında münfesih olmaz. Dayandıkları delil yine "akitleri ifa ediniz" ayetidir. Icâre, menfaatler üzerine yapılan bir akittir. Bu yönüyle nikâh akdine benzer (Ibn Rüşd, a.g.e, II, 227; Ibn Kudâme, a.g.e, V, 409, 411).

    Hanefîler yukarıdaki prensibe dayanarak şöyle derler: Kira akdi taraflardan birisinin ölümü ile sona erer. Çünkü, eğer akit devam ederse, kiracının akitle mâlik olduğu yararlanma, yahut kiraya verenin sahip olduğu kira bedeli, akitle, akdi yapandan başkasına bir hak olarak geçmiş olur ki, bu caiz değildir. Çünkü menfaatte veya mülk edinilmiş bedelde miras bırakandan mirasçıya intikal düşünülemez. Kira akdi, menfaat üzerinde parça parça oluşur. Eğer biz intikal prensibini kabul edersek, miras bırakanın mâlik olmadığı şeyi mirasçısına intikal ettirdiğini söylemiş oluruz. Çünkü mirasçıya sadece ayn (mal)'ın mülkiyeti geçer. Menfaatler ise, mirasçının mülkü üzerinde meydana gelir. Bu yüzden buna kiracı hak kazanamaz. Çünkü o, mirasçı ile yeni bir akit yapmadı.

    Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre ise, kira akdi taraflardan birisinin ölümü ile sona ermez. Çünkü bu lâzım ve ivazlı bir akittir. Satım akdinde olduğu gibi bir âkdin ölümüyle sona ermez (el-Kâsânı, a.g.e, IV, 222; Ibnü'l-Hümam, a.g.e, VII, 220; Ibn Âbidîn, a.g.e, V, 57).

    Sahih icâre (kira ve iş akdi)nin hükmü, kiracı için menfaatte mülkün, kiraya verenin de aralarında belirledikleri kira bedeli üzerinde mülk hakkının sâbit olmasıdır. Çünkü bu, ivaz bir akit olup, menfaâtin satımı kabilindendir.

    Fasit kira akdinde ise, Hanefîlere göre kiracı kiralanandan yararlandığı zaman, emsal kira bedelini ödemesi gerekir. Ancak burada emsal kira bedeli, ecr-i misille, ecr-i müsemmâ (konuşulan bedel)dan hangisi az ise onu ifade eder. Imam Züfer ve Şâfiî'ye göre fasit kira akdinde tam olarak ecr-i misil gerekli olur. Burada satım akdine kıyas yapılmıştır. Çünkü satım akdi fâsit olunca, malın kıymeti tam olarak ödenir (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 195; Ibnü'l-Hümâm, a.g.e, VII, 174 vd.; Ibn Âbidîn, a.g.e, V, 31; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-Islâmî ve Edilletüh, IV, 758, 759).

    Kira akdi sona erdikten sonra kiracının yükümlülükleri:

    l) Kira süresi bitince, kiracının evin veya dükkânın anahtarlarını mülk sahibine veya temsilcisine teslim etmesi gerekir.

    2) Bir hayvan veya araç kiralanması halinde iş bittikten sonra, teslim aldığı yere hayvanı veya aracı götürüp sahibine teslim etmesi gerekir. Bunu yapmaz ve bu sırada mala bir zarar gelirse tazmin etmesi gerekir.

    Hanefîlere göre, kiraya verilen malın yararlanılacak şekilde tutulması, tamir sıva vb. ıslah işlerinin yapılması mülk sahibinin görevidir. Ancak mülk sahibi tamir ve bakıma zorlanamaz. Bu takdirde kiracı için, akdi fesih hakkı doğar. Çünkü bu eksiklik akdin konusunda meydana gelen bir ayıp sayılır. Kiracı kendiliğinden tamir ve bakım yaptırırsa bunu teberruan yaptırmış sayılır. Kiraya mahsup edemez. Çünkü o, başkasının mülkünde izinsiz ve yetkisiz tamirde bulunmuştur. Mülk sahibinin izniyle tamir ve ıslah yapılmışsa bu, kira bedelinden mahsup edilebilir (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 208).


    13 Haziran 2010
  4. KIRAAT
    Okumak Namazda kıraat; namaz kılanın kendisi işitecek şekilde, diliyle harflerini çıkararak Kur'ân-ı Kerîm âyetlerinden bir miktar okuması. Kıraat, namazın bir rüknü olarak farzdır. Okuyanın kendisinin bile işitemeyeceği okuma, kıraat sayılmaz. Ancak imama uyan kimse bundan müstesnadır.

    Nâfile ve vitir namazının bütün rekatlarında, farz namazların ise herhangi iki rek'atinde kıraat farzdır. Kur'ân-ı Kerîmde şöyle buyurulur: "O halde Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyun" (el-Müzemmil, 73/20). Buradaki emir vücub içindir. Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: "Kıraatsiz namaz olmaz" (Müslim, Salât, 42; Ebû Dâvud, Salât, 132, 167).

    Farz olan kıraat miktarı Ebû Hanîfe'ye göre, en az altı harfli bir âyet kadar olmalıdır. "Sümme nazara (sonra baktı)" (el-Müddessir, 74/21), "Lem yelid (O doğurmamıştır)" (el-İhlas, 112/3) âyetleri gibi. Bu ikinci âyetin aslı "lem Levlid" olduğu için aslî harfler altıya tamamlanır. Ebû Yusuf'a, İmam Muhammed eş-Şeybânî'ye ve Ebû Hanîfe'den başka bir rivâyete göre, namazda kıraat, farkı olan her rek'atte en az kısa üç âyet veya böyle üç âyet miktarı uzun bir âyettir. İhtiyata uygun olan da budur (el-Kâsânî, Bedâyîu's-Sanâyi', Beyrut 1328/1910, I, 110; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Kahire, t.y., I, 193, 205, 222, vd.; ez-Zeylaî, Tebyînü'l Hakâik, l, 104, vd.; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtar, Mısır, ty., I, 415).

    Kıraatin, dört rek'atli farz namazlarda ilk iki rek'atte ifası farz değil vâcip hükmündedir. Hz. Ali'nin (ö. 40/660); "ilk iki rek'atteki kıraat, son iki rek'atteki kıraat yerine geçer" dediği nakledilir. Abdullah b. Mes'ud (ö 32, 652) ve Hz. Aişe (ö. 57/676), farz namaz kılanın son iki rekatte dilerse Kur'ân-ı Kerim okuyacağını, dilerse tesbihle meşgul olabileceğini belirtmişlerdir. Fâtiha, başka bir sûre veya uç âyetin okunması da böyledir (ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletuh, Dımaşk 1405/1985, I. 646).

    Namazda Fâtiha Sûresi'ni okumak Haneli fakîhlere göre farz değil vaciptir. Gizli veya aşık okunan namazlarla, imam veya cemaatin okuması hükmü değiştirmez. Hz. Peygamber, namazını yanlış kılan (musî') sahabeye, namazın kılınış şeklini tarif ederken kiraatla ilgili olarak; "Sonra, Kur'ân'dan ezberinde olan, sana kolay geleni oku " (Buhâri, Husûmât, 4, İsti'zan, 18, İstitâbe, 9, Eymân, 15; Müslim, Salât, 45; Ebû Dâvud, Salât, 144, Tatavvu', 17, Vitr, 22; Tirmizî, Salat, 110, Kur'ân, 9; Nesaf, İftitâh, 7, 37, Tatbik, 77; İbn Mâce, İkâme, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 40, 43, II, 437) buyurmuştur.

    Çoğunluk İslâm hukukçuları namazda Fâtiha'nın okunmasını farz kabul ederler. Onlar "Kur'ân'dan kolayınıza gelen yeri okuyun" âyetini Fâtiha olarak tefsir ederler. Çünkü Hadislerde şöyle buyurulmuştur; "Fâtiha okunmadıkça namaz olmaz" (Müslim, Salât, 42; Ebû Dâvud, Salât, 132, 167; Tirmizî, Salât, 116; Ahmed b. Hanbel, II, 307, 428, 443), "Ümmü'l-Kur'ân'ı (Fâtiha) okumayan kimsenin namazı yeterli olmaz" (Tirmizî, Mevâkît, 29, 116), "Ben namazı nasıl kılıyorsam, siz de öyle kılın" (Buhârî, Ezân, 18, Edeb, 27, Ahâd, 1)

    Hanefiler bu konuda aşağıdaki delillere dayanırlar.

    a. Kur'ân'dan kolayına gelen yeri okuma emri mutlaktır. Bu emir, Kur'ân adı verilen herhangi bir yerden en az kıraatla gerçekleşir. Diğer yandan, namaz dışında Kur'ân okumanın farz olmadığı icmâ ile sabittir. Durum böyle olunca namazda kıraatın farz olusu kesinleşmiş bulunur.

    b. Namazda Fâtiha'nın okunmasını bildiren hadisler âhâd haber türündendir. Farz oluşu kesin Kur'ân delili ile sabit olan bir hükmün üzerine âhâd haberle ziyade yapmak caiz değildir. Bununla Fâtiha'nın okunması vacip olarak sâbit olur. O'nu terketmek tahrîmen mekruhtur. Yanılarak terkeden veya geciktiren sehiv secdesi yapar

    c. Namazını yanlış kılan sahabeye Hz. Peygamber; "Namaza kalktığın zaman, tam olarak abdest al, sonra kıbleye yönelerek tekbir getir, sonra Kur'ân'dan bildiğinin kolay gelenini oku" (Buharî, Husûmât, 4, İsti'zân, 18, İstitâbe, 9, Eymân, 15; Müslim, Salât, 45; Ebu Davud, Salât, 144; Tirmizî, Salât, 110, Kur'ân, 9; Nesaî, iftitah, 7, 37) buyurmuştur. Eğer Fâtiha'nın okunması farz veya rükun olsaydı, bunun yanlış namaz kılan bu sahabeye Hz. Peygamber'in bildirmesi gerekirdi.

    d. Ubâde b. es-Sâmit (r.a)'ten (ö. 34/654) rivâyet edilen; "Fâtiha'yı okumayan kimsenin namazı yoktur." (Müslim, Salât, 42; Ebû Dâvud, Salât, 132, 167; Tirmizî, Salât, 116) hadisi, faziletin yokluğu anlamına gelir Namazın sahih olmadığını ifade etmez. Nitekim; "Mescid'e komşu olanın namazı mescidde kılmadıkça geçerli değildir" hadisinde de; "fazileti eksik olur" anlamı vardır (ez-Zeylai, Nasbu'r-Râye, I, 365, 366; ez-Zühaylî, a.g.e., I, 647). Ancak Dârekutni'nin naklettiği bu hadis fazileti eksik olur" zayıftır.

    Hanefîlere göre, ne Fâtiha'nın ve ne de başka sûrelerin başındaki besmeleler âyet değildir. Sadece, en-Neml Sûresi'nin otuzuncu âyetindeki besmele bir âyettir. Enes (r.a)'ten (ö. 91/717) şöyle dediği nakledilmiştir: "Rasûlüllâh (s.a.s), Hz. Ebû Bekir (ö.13/634), Ömer (23/643) ve Osman (ö. 35/655) ile birlikte namaz kıldım. Bunlardan hiçbirisini besmele çekerken, işitmedim" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 264, 273, 275, 278).

    Tek başına namaz kılan kimse Sübhânekeden sonra gizli olarak eûzü besmele okur ve her rek'atte Fâtiha'dan önce besmeleyi tekrar eder. Fâtiha bitince "âmin" der. Anlamı: Ey Rabbimiz, duamızı kabul buyur demektir (ez-Zühaylî, a.g.e., I, 646, 647).

    İmama Uyan Cemaatin (Muktedî) Kıraatı:

    Hanefîlere göre, imama uyan için kıraat yoktur. Dayandıkları deliller şunlardır:

    a. Kitap. Âyette şöyle buyurulur: "Kur'ân-ı Kerîm okunduğu zaman onu dinleyiniz ve susunuz ki merhamet olunasınız" (el-A'râf, 7/204). Ahmed b. Hanbel, bilginlerin, bu âyetin namaza ait olduğunda görüş birliği içinde bulunduklarını belirtir. Âyet; "dinleme" ve "susma"yı emretmektedir. Birinci sabah, akşam ve yatsı namazları gibi sesli (cehrî) okunan namazlara âittir. Susma ise, açık veya gizli okunsun. Bütün namazları kapsamına alır Buna göre namaz kılanların sesli namazda dinlemeleri, sessiz kılınanlarda ise susmaları vacip olur. Bu prensibe uymamak tahrimen mekruhtur.

    b. Sünnet hadiste şöyle buyurulur: "Kim imanın arkasında namaz kılarsa, imamın kıraati onun da kıraatidir. (İbn Mâce, İkâme, 13). Bu hadis, gizli ve açık okunan bütün namazları kapsamına alır. Başka bir hadiste şöyle buyurulur: "İmam, kendisine uyulmak i, cin öne geçirilmiştir. Bu yüzden, o tekbir alınca siz de alınız. Okuduğu zaman ise susunuz" (Buharî, Salât, 18, Ezân, 51, 74, 82, 128, Taksîru's-Salât, 17; Müslim, Salât, 77 , 82).

    Hz. Peygamber bir gün ikindi namazını kıldırırken, arkasında cemaatten bir adam "Sebbihi'sme Rabbike la'lâ" suresini okumaya başladı. Rasûlüllah (s.a.s), namazın sonunda cemaate dönerek, okuyanın kim olduğunu sordu. Bir adam kendisinin okuduğunu söyleyince Hz. Peygamber: "Ben, sizden bazılarınızın benimle münâkasa ettiğinizi sandım" (Müslim, Salât, 48) buyurdu. Bu hadis, gizli okunan namazda cemaatın kıraatte bulunmaması gerektiğine delâlet eder. Sessiz kılman namazda böyle olunca, sesli okunan namazlarda öncelikle gerekli olur.

    c. Kıyas. Cemaat üzerine kıraat gerekseydi, diğer rükünlerde olduğu gibi, namaza imam rukuda iken yetişen (mesbûk) kıraatten sorumlu tutulurdu. Ama rükû'da yetişen kimse o rek'ate yetişmiş sayılır. Böylece, cemaatin kıraati, cemaate sonradan yetişenin (mesbûk) kıraatine kıyas yapılmıştır (el-Kâsânî, a.g.e., l, 110 vd.; ez-Zühaylî, a.g.e., l, 648)

    Hanefilerin dışında kalan çoğunluk İslâm hukukçularına göre, namazda kıraat olarak Fâtiha'nın okunması gerekir. "Fâtiha okumayanın namazı yoktur", "Kendisinde Fâtiha okunmayan namaz yeterli olmaz", "Namazı ben nasıl kılıyorsam, siz de öyle kılınız" hadisleri bunun delilleridir (bk. İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, Mısır, ty., I, 119 vd.; İbn Kudâme, el-Muğnî, 3. baskı, Kahire, ty., I, 376-491, 562-568; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, Matbaatü'l-Bâbî el-Halebî, I, 72). Her namazın ilk iki rek'atında Fâtiha'dan sonra bir sûre okunması ise sünnettir. İmama uyan kimse, gizli okunan (sırrı) namazda Fâtiha ve bir sûre okur. Mâlikî ve Hanbelîlere göre sesli okunan (cehrî) namazda hiçbir şey okumaz. Şâfiîlere göre ise, cehrî'de yalnız Fâtiha'yı okur. Ahmed b. Hanbel'in, açıklık kazanan görüşüne göre, cemaat, imamın ilk ara verişinde, Fatihâ'nın yarısını, ikinci arada ise geri kalanını okur. Bu ikisi arasında, imamın okuyuşunu dinler (ez-Zühaylî, a.g.e., I, 649).

    İslâm bilginleri, namazda arapçanın dışında bir dille yapılacak kıraatin yeterli olmadığı konusunda görüş birliği içindedirler. Çünkü Kur'ân'ın dili arapçadır, Âyetlerde; "İşte böylece, Biz onu arapça bir Kur'ân olarak indirdik" (Tâhâ, 20/113). "Şüphesiz Biz, kâfirlerin: "Bu Kur'ân'ı, Muhammed'e bir adam öğretiyor" dediklerini çok iyi biliyoruz. Kendisine isnatta bulundukları bu adamın dili yabancıdır. Kur'ân ise açık, fasîh arapçadır" (en-Nahl, 16/103); Kur'ân-ı Kerîm lafız ve mânâsı ile mucizedir. Lafızlar terceme ile değiştirilirse Kur'ân, nazım özelliğini kaybeder. Bu sebeple terceme, ne Kur'ân ve ne de benzeri (misil) sayılmaz. Ancak, O'nun tefsîri sayılabilir. Tefsîr, tefsir edilenden başKadir. Bu arada, bazı Hanefîler'e göre Fâtiha'yı okumaktan âciz olan kimse, (Fâtiha'yı öğreninceye kadar arapçadan başka bir dille geçici olarak tercümesini okuyabilir (el-Kâsânî, a.g.e., I, 112).


    KIR AATA ÜCRETİ HARAM KILAN DELİLLER

    Kur'ân-ı Kerim'i okuma, hattâ öğretme (Ancak öğrenme için "sonraki" âlimlerin, özellikle de Belh âlimlerinin, zarurete binaen ücreti tecviz ettiklerini de daha şimdiden söylemeliyiz.) karşılığında ücret almayı men eden haberler, aslında konumuzla ilgili olarak, açık kapı bırakmayacak kadar çok ve açıktır. Bu cümleden olarak :

    1- Ahmed b. Hanbel ve daha bir çoklarının, Abdurrahman b. Sibl'den rivayet ettikleri: "Kur'ân-ı Kerim'i okuyun, onu (dünya menfaatlarına vesile kılmak suretiyle) yemeyin!" (Heysemî, M.Zevâid VI/168. Bu hadîs-i Şerîfin bir başka rivayeti şöyle dir: "Kur'ân okuyun, onda aşırı gitmeyin. On(u okumak)dan uzaklaşmayın, onunla dünya menfaati artırmayı talep etmeyin." Heysemî VI/167. Sevkanî, age. V/322; Âynî, age. XN/95.) hadîs-i serîfi.

    2 - Ubeyy b. Kâ'b hadîsi: "Bir adama Kur'ân-ı Kerîm öğrettiydim de, bana bir yay hediye ettiydi. Durumu Rasûlüllah'a söyledigimde : Onu aldıysan, ateşten bir yay almışsin demektir, buyurdular. ben de geri iade ettim. " (Yusuf ez-Zeylaî, Nasbu'r-raye li-e hadîsi'I-Hidâye, (el-Mekrebetü'l Islamiyye,1393 (1973) IV/137; Sünen-i Ibn Mace, (Mısır, Isa el-Babi el-Halebî,1972)N/157.)

    3 - Beyhakî'nin, Bürayda (r.a.)dan rivayetine göre, Rasûlüllah (s.a.v.) : "Her kim Kur'ân okuyup, Hz. Kur'ân'ı nâsın malını yemeye vesile edinirse, Kıyamet Günü'nde yüzü etten âri bir kemikten ibaret olarak Arasat Meydanı'na gelir." buyurmuştur (‚Aynî, age. XN/96.)

    4- Tirmizî'nin ‚Imrân b. Husayn'dan rivayet ettiği: "Kur'ân okuyan onunla Allah'tan istesin. Zira bir takım insanlar gelecek, Kur'ân'ı okuyacaklar ve onunla insanlardan menfaat temin edeceklerdir." (Sünen-i Tirmizî, (Mısır,1975 (I395) VI/79 (K.46 B. 20 H. 2917) Sevkanî, age. V/322; Âynî, age. XN/96.)

    5 - "Kur'ân-ı Kerim'i okuyunuz; onunla amel ediniz; ondan asla uzaklaşmayınız, onun hakkında haddi de aşmayınız; onun tilâveti karşılığında ücret alıp vermeyiniz, onunla dünya malını çoğaltma yoluna girmeyiniz." (Ahmed b. Hanbel, Müsned, Kahire, I3l3. NI/428.)

    Bu hadîs-i şerîflerin her biri, belki rivayet tarikindeki bir yönüyle tenkide uğramıştır ama, birbirlerini destekleyince, ortak mana sıhhat kazanmış olur. Ibn Abbâs: "Onu ticaret aracı yapmanızı uygun görmem. Ancak elinin sanatı karşılığı olanda (yazmaya alınan ücrette) bir mahzur olmamalıdır " (Akaidü's-selef s. I57; Buhar-î, Sahîh'inde "Fedailü'I-Kur'an" bölümünde "Kur'anı; gösteriş, yeme ve övünme için okuyanlar"diye bir başlık açmış ve ilk olarak Şu Hadîs-i Şer'îfi almıştır: "Dünyanın sonunda bir takım insanlar gelecek ki, onlar basit akıllıdırlar. Allah'ın kelamını okurlar ama, okun yay dan çıktığı gibi Islamdan çıkarlar. Imanları gırtlaklarından öteye geçmez; onları bulduğunuz yerde öldürün. Çünkü onları öldürme, Kıyamet gününde öldürene ecir olacaktır." Kirmanî de bunu açıklarken der ki: "Bu hadîsin, konulan başlığın ikinci kısmıyla, yani Kur'an'ı yeme vesilesi yapmakla ilişkisi şudur: Kur'ân okuma, Allah için olmazsa, elbette ya gösteriş ya yeme vesilesi, ya da benzer-i bir şey için olacaktır". (bk. Kirmânî (şerhu'I-Buharî) Beyrut,1401 (I98l )XIX/49; Kastalanî,irsadü's-sâri, VN/388.) der.

    B - Alimlere göre

    Bu konu üzerinde enine boyuna duranlardan birisi de Allâme Imâm Birgivî merhumdur. Bu konuda çeşitli eserlerinde malûmatlar vermiş, Istanbul'da devrin uleması ile münazaralarda bulunmuş, ve "Seyf-i Sârim" adında müstakil bir de risale yazmıştır (Bk. Katip Çelebî, Mîzânü'I-Hak fihiyarı'l-ehak (Terc.1001 T.E.)) Onun söylediklerini şu cümlelerle özetlemek mümkündür :

    " Müddeamıza Kitap'tan (Kur'ân-ı Kerim'den), sünnet'ten, icmadan ve kıyastan delillerimiz vardır :

    Kitap'tan olan delilimiz:"Ayetlerimizi az bir paha karşılığı yemeyin." ("Az bir baha" =Semen-i kalîl"in ne olduğunu daha önce açıkladık.) (K.K. N/41) Sünnetten delilimiz :"Kur'ân'ı okuyun, onu dünyevî menfaatları yeme aracı kılmayın.""Onlardan her kim ahiret işinidünyalık için yaparsa, artık âhirette onun hiç bir payı yoktur."Binaenaleyh, böyle bir okuyuşun sevabı olmadığına göre gerçekte sevabın satışı olan bu icâre nasıl câiz olabilir ? Ma'dumun satışı ise câiz değildir. Var olduğu kabul edilse bile, teslimi mümkün değildir. (ImamBirgivi'nin söylediklerini aynen nakleden Ibn ‚Abidin bu noktada şunları ilave eder: "Tesliminin mümkün olduğu kabul edilse bile bu, menfaatin bir şey karşılığı temlik edilmesidir. Buradaki menfaat ise sevaptır,kıraat değildir. Zira ücret veren sevabın hasıl olmadığını bilse, mücerred okuma karşılığı bir kuruş bile vermez . Binaenaleyh sevap teslim edilmeden ücrete hak kazanılmaz. Verdiğin kıraat şartına bağlı olmayan bir"SILA" olması, okuyanın da sırf Allah rızası için okumuş bulunması mümkün değildir. Çünkü veren verdiği, ancak muradına göre okunması için verdiğindendir ki, okunup okunmadığını izlemektedir. Okuyan da bir şey verilmemesi halinde okumayacaktır."(Ibn ‚Abidin, Sifa'ul-‚alil, s. 182.)

    Icmadan delilimiz:Bu ümmet. ‚Ameller ancak niyetlere göredir ve herkes için , neye niyyet etmişse o (nun karşılığı) vardır." meşhur hadîs-i şerîfine binaen, niyetsiz amelin olmayacağında ittifak etmiştir ki, niyyet amele bâis olan ve kastetme ve azmetme tabir edilen şeydir ve bahsini ettiğimiz meselede de bu yoktur. Sonra okuyanın, ben sadece Allah rızası için okuyorum, ücret verenin de, ben sadece Allah rızası için veriyorum, demelerine de itibar edilmez. Zira riyanın (olduğundan başka türlü görünmenin) haramlığında da ittifak etmişlerdir. Bunların böyle demeleri de riyadan başka bir şey değildir. Binaenaleyh, bir masiyet karşılığında ücret almak nasıl câiz olabilir?

    Kıyastan delîlimiz :

    1- Kur'ân-ı Kerîm okumak da, bedeni bir ibadet olma bakımından, namaz ve oruç gibidir. Binaenaleyh, nasıl namaz ve oruca ücret almak câiz değilse, Kur'ân-ı Kerim okumaya ücret almak da câiz değildir.

    2 - Bu, gerçekte bir sevap satma ameliyesidir ki, insanın geçmiş zamanlarda yaptığı amellerinin sevabını satışa çıkarmasına benzer. Bunun da câiz olamayacağı nasıl ihtilafsiz bir gerçekse, berikinin câiz olmadığı da aynıdır. E1-Ihtiyâr'da :"Şayet kabrini sıva ile yapmasını ve üzerine bir kubbe yerleştirmesini ve kabri başında Kur'ân okutup, okuyana bir şeyler vermesini vasiyyet etse, böyle bir vasiyyet batıldır, zira muhkemleştirmek için kabirlerin üzerine bina yapmak helâl değildir." denilmektedir. (Birgivî Muhammed Efendi, Serh'u hadîs-i erbaîn, s. 75; Ibn Âbidîn, Şifâ'ul-‚alîl,.s.182; Dürrü'l-muhtar, VI/55.)

    Ibn Abidin, aynı konuda haram oluşun aklî delili olarak şu açıklamayı da ilâve eder :

    " ...Sevabın varlığı malûm değildir. Birisi sevabını kendinin, ya da ölmüş bir yakınının ruhuna bağışlamak üzere birisine hatim okutup ücret verse, bu okuyuştan bir sevabın husûlü belli değildir ki, ücret vermesi gereksin. Hasıl olsa bile, okuyan için hasıl olmuş olur ve ücret karşılığı satılması yine câiz olmaz. Ya belli olmadığı zaman nasıl sahîh olacaktır? Kaldı ki, böyle bir okuyuştan sevabın hasıl olmayacağı açıktır. Zira sevabın bulunmasında amelin hâlis Allah için olma şartı vardır. Ücretle okuyan ise, dünyalık için okumuştur, Allah rızası için okumamıştır. Bunu şuradan da anlayabiliriz: Okutanın kendisine bir şey vermeyeceğini bile - bilhassa bu işi meslek haline getirenler - bir harf bile okumaz." (Ibn Âbidîn, el-Ukûdü'd-dürriye, N/115.)Ibn Abidin'in nakline göre Imâm Nevevî "Kitâbu t-tıbyân fi âdâp -ı hameleti'1-Kur'ân adlı eserinde, müstakil bir bölüm altında şunları söyler:"Son derece kaçınılması emredilecek şeylerin en önemlilerinden birisi de, Kur'ân'ın bir kazanç aracı haline getirilmesidir." (Nevevî, et-Tibyân 42; Ibn Âbidîn Şifâ'ul-‚alîl, s.175.)

    Tâcü's-Şeria: "Ücretle Kur'ân okumanın, ne okuyana, ne de ölüye sevabı dokunur."Aynı: "Dünyalık için Kur'ân okuyan, okumaktan alıkonulur. Bu durumda alan da veren de günahkârdır." (Ibn ‚Abidîn, Sifa'ul-‚alîl, s.180: Raddü'I-muhtar, VI/56.) Şeyhul-Islâm Ankaravî Mehmed Efendi: "Kıraat ya tâattır, ya masiyettir, ya da mubahtır. Bir dördüncü şık düşünülemez. Eğer Kur'ân-ı Kerim okumak, hadîs-i şerîf okumak gibi bir tâatsa, bunların karşılığında ücret almak, tâata ücret almak olur ki, tâat üzerine icâre akdi yapmak sahîh değildir. Eğer şarkı, türkü gibi bir ma'siyyetse, o zaman bu, ma'siyete ücret almak olur. Bu ise batıldır. Yok eğer edebiyat v.s. kitapları okumak gibi bir mubah okumaksa, o zaman da ücretle tutanın ücret vermeden bile sahip olduğu bir şeyi, ücretle yaptırması olur ki, bu da mün'akid olmaz." (Şerhu'I-Islam Muhammed Emîn el-Ankaravî, Fetâvay-ı Ankaravi, Ist.1281.N/293 (Muhît-i Bur'hâni'den naklen))

    El-Ihtiyâr ve Mecmâ ul-Fetâvâ'da: "Kur'ân için herhangi bir şey almak câiz değildir. Zira bu ücret gibidir." denmektedir. Ücrete benzeyen câiz olmazsa, ya ücret olarak alınan nasıl câiz olacaktır?

    E1-Hulâsa'da: "Kur'ân okumasını bilen birisine kabri başında Kur'ân'dan bir şeyler okumasını vasiyyet etse, bu vasiyyet bâtıldır. Aynı şey Tatarhâniyye'de de mevcuttur. Orada ayrıca: Sahîh olan câiz olmamasıdır. Velev ki okuyan muayyen bile olsa, denilmektedir." (Ibn Âbidîn, Sifâ'uf-‚alîl, s.179) denir. Ibnü Kayyim el-Cevziyye: "Ölüye gönderilecek en güzel hediye, köle azadı, sadaka, onun için istigfar etmek ve onun için hac yapmaktır. Nâfile olarak Kur'ân okuyup sevabını ona bağışlama ya gelince, eğer ücretsiz olursa, bu da diğerleri gibi ulaşır." Şeyhul-Islâm Takiyyü'd-Din (Ibn Teymiyye) "Kıraata ücret ve sevabını ölüye gönderme sahih değildir. Çünkü bu hususta hiçbir imamımızdan menkul bir izin yoktur. Hattâ ulemâ, okuyan, bir mal karşılığı okursa, bunun bir sevabı yoktur demişlerdir. Peki ölüye gidecek olan nedir? Ölüye ancak amel-i sâlih gidebilir. Kur'ân okuma karşılığı ücret alınamayacağında imamlarımız ittifâk halindedirler. Ihtilâf, öğretmeye verilecek ücret konusundadır." (Ibn Âbidîn, Şifâ'ul-‚alîl, s.175. (Kitabu'r-Rûhtan naklen))

    Imâm Birgivî: "Bunun için vasiyyette bulunmak batıldır. Alınan alana haramdır... Bu yolla Kur'ân okuyan da, onu dünyanın bayağı metaına âlet ettiği için âsîdir." (Ibn Âbidîn, Şifâ'ul-‚alîl, s.174; Raddü'I-muhtar, VNS7, (el-Cezîrî de bunu Imam Birgivî'den aynen nakletmektedir. bk. el-Fıkhu'alel-mezâhibi'l-erba'a, NI/l27)"Allah'tan da utanmazlar, bu Kur'ân-ı Azımü'ş-Şânı bir kaç değersiz dirhem için, hayır, bilakis, talibi köpekler olan kazurat ve leşler için okurlar. Bu yolla insanları aldatabilirler ama, gaybın ve görünenlerin âlimi olan Allah'ı nasıl aldatacaklardır?!" (Imâm Birgivî, Şerhu-hadîs-i erba'în, s. 74) Abdurrahman el-Cezîri: " ... Bütün bunların hülâsası şudur: Hanefi mezhebi, tâatlar üzerine ücreti men esasına dayanır. Bu yüzdendir ki, başkası yerine yapılan haccın, ücret yoluyla değil; inabet yoluyla olduğunda ittifak vardır. Binaenaleyh, başkası yerine hac yapan, bu farzı yerine getirmede, onun nâibi olarak iş görmekte ve onun malından, kendisine ihtiyaç miktarı harcayabilmektedir. Eğer artan bir şey olursa, onu da olduğu gibi nâibi bulunduğu zata iade etmektedir. Eğer bu ücret akdi olsaydı, artanı iade etmeyecekti. " (el-Cezîrî, age. NI/l27.) Ibrahim en-Nehâ î: "Mushaf varislere değil, kurralar için terkedilir, ya da mûrisin ehl-i beytinden kurra olanlara kalır. Mushafın yazılmasına, okunmasına ve arzına ücret şartı da câiz ol maz." (Muhammed Ravvâs el-Kal'acî, Mevsu'atü Ibrâhim en-Naha'î, N/562) Son olarak, kıraata ücret alanların her nasılsa mesned gösterdikleri Ebu's-Su'ûd Efendi'den, aksine bir fetvâ nakletmek istiyorum:"Zeyd-i cüz-hân (Kur'ân okuyan herhangi birisi) tilâvet-i Kur'ân-ı Azîm'i mücerred ücret içün eylese (Sırf ücret almak için okusa) aldığı akçe şer'an helâl olur mu?

    E1-Cevap: Olmaz. Sahibine (okutana) istirdad (geri verme) lâzımdır. (Ebu's Su'ûd) Bu surette Zeyd, sevap mülâhazasi ile olmayup, Kelâmullah'ı dünyaya vesile ittihaz eylemekle, mezbûra (adı edilene) ne lâzım olur?

    E1-Cevap: Istihfâf-ı Kelâmullah'tır (Allah'ın Kelâmı'ni hafife almaktır); küfür lâzim olur. (Ebu's Su'ûd) Diğer cevap: Küfür lâzım olmaz; havf-i küfür (Küfür olma endişesi) vardır. Zira istihfaf sarih (açık) değildir, zimnîdir (dolayısıyladır). Mushaf-ı Şerifi kazurata ilka (pislige atma) değildir. (Harrarahü Muhammed Birgivî) (Fetâvâi-i Ebi's-Su'ûd, Mesîhat Kütüphanesi, (Yazma) v.168.) Aslında Ebu's-Su'ûd Efendi, kendi görüşü olarak "Küfür lâzım olur" dedikten sonra, Imâm Birgivî'nin, "küfür değil, havf-i küfür lâzım olur" şeklinde ifade edilen görüşünü, sadece değişik görüşlerin de bulunduğunu nakil için değil, itibar edilmeyecek mercûh bir görüş olduğunu hatırlatmak için zikretmiş olmalıdır. Bu iki yaştan âlimin birbirleriyle pek anlaşamadıkları, hattâ Kâtip Çelebi'nin anlattıklarına bakılırsa birbirleriyle dargın olarak vefat ettikleri gözönünde bulundurulduğunda, bu fikrin doğru olması ihtimal çerçevesine alınır. (Bunların yanında özellikle "Sonraki" Hanefi Fıkıhçılarının yazdığı kitaplarda, Kur'an-ıKerim tilavetine ücret almanın caiz olmayacağı açıkça belirtilmiştir.(Bu konuda Imam Birgivi'nin sözünü ettiğimiz risalesinden başka Ibni ‚Abidin'in yine adı geçen risalesi, Raddü'ül- muhtar ve el-‚Ukudüd'dürriye adlı eserler'i yanında bk. Fetâvây-i Kâdîhân NI/ F26; Bezzâciyye VI/354; Hindiyye V/3I6, 349). Bütün bunlar Hanef i mezhebindeki durumdur. Bu konuda Hanbelîler' de Hanef i ler gibi düşünürler. Imâm Mâlik, Şafîî ye Ibn Hazm'a gör'e ise bazı Şartlarla Kur'an-ıKerim tilavetine ücret almanın caizdir. (bk. Haseneyn Muhammed Mahluf, Fetevâ Şer'îyye ve buhus Islâmiyye, Mısır, I385 (1965) I/60 vd.) Ancak, bilebildiğimiz kadarıyla, konuyu müstakil bir mesele olarak enine boyuna inceleyen Imam Birgivi ve Ibn Abidîn'dir ve her ikisi de Kur'ân-ı Kerim tilâvetine ücret almanın çok çirkin bir haram olduğu kanaatine varmışlardır. Diğer mezheplerde câiz gören imamlar, konuya sadece dolayısı ile değinmişler ve meseleyi bütün yönleri ile delilleriyle ele almamışlardır. Bu yüzden, bukonuda özellikle Hanefilerin söyledikleri kaynak teşkil eder ve tercihe şayân görülür
    KIRAATA ÜCRETİ CAİZ GİBİ GÖSTEREN DELİLLER VE TARTIŞMASI
    1.Ibni Abbâs'tan rivayet edilen "LEDIG" hadisi :

    "Rasûlüllah'ın ashabından bir grup, bir suyun yanına uğramıştı. Orada bulunanlardan birini yılan sokmuştu. Bir adam onlara gelip : "Içinizde "rukye" (okuyarak tedavi) yapan kimse var mı? Buradakilerden birini yılan soktu" deyince içlerinden birisi çıktı ve bir koyun karşılığı "Fâtiha"yı okudu. Koyunu alıp arkadaşlarının yanına gelince, onlar bunu hoş görmediler ve: "Allah'ın Kitabı karşılığı ücret aldın ha?!" dediler. Medine'ye döndüklerinde de, Rasûlüllah'a (s.a.v.), "Bu adam Allah'ın kitabı'na ücret aldı" diye şikâyette bulundular. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.v.) : "Ücret almanıza en lâyık olan şey Allah'ın Kitabı'dır. " buyurdular. " (Sevkânî, Neylü'l-evtâr, Mısır, e!-Bâbi'I-Halebi I391 (l971 ) V/325; Buhârî,N/121; el-Âynî, ‚Umdetü'l-Kâr-î, Dârü'-Ihyai't-türâsi'l-Arabî (Tarihsiz ofset), XN/95.)

    Münakaşası :Bu hadîs-i şerif, ifadenin umumiliğine bakıldığında, Kur'ân Kerimi hem öğretme, hem de okuma karşılığı ücret almayı câiz kılar gibi görülür. Ancak az sonra sıralayacağımız, haram kılan Hadislerden sonra, onlarla çatışır gibi görünen bu hadîs-i şerifin şu manada olduğu anlaşılır :

    a - Burada karşılığında ücret almak câiz olan şey, Kur'ân okumak değil, rukye yapmaktır. (Sevkânî, age. V/326. ) Rukye'de Kur'ân'dan unsurlar bulunması, bu hükmü değiştirmez. (‚Aynî, age. Vll/96.) Ayrıca rukye tedavi için yapılır. Tedaviden ücret almak ise câizdir. (el-Cezîrî, el-Fıkh'u ‚ale'l-mezâhibi'I-erba'a, Mısır, l392 NI/l28.)

    b - Bu nassın Kur'ân okuma karşılığı ücret almayı tecviz ettiği düşünülse bile, -biraz sonra kaydedileceği üzere- ücreti men eden bir kısım haberler de vardır. "Birisi haram, diğeri helâl kılan iki haber tearruz ettiğinde, helâl kılanın mensuh olduğuna hükmedilir. " (el-Cezîrî, el-Fıkh'u ‚ale'l-mezâhibi'I-erba'a, Mısır, l392 NI/l28.)

    c - Ibnü'1-Cevzi de, kendi mezhep imamlarından naklen, buna şöyle cevap vermiştir: "Suyun yanında bulunan ve rukye yaptıran insanlar kâfir idiler. Kâfirin malını almak câizdir. Sonra misafir ağırlamak farzdır; onlar buna riayet etmemişlerdi. Binaenaleyh, misafir, kendisini ağırlamayanın malından, ihtiyacı miktarı alabilir. Ayrıca rukye, salt ibadet değildir. Yani rukyeye ücret alınabilir. " .

    Kurtubî de; Rukyeden ücret almanın câiz olmasını, Kur'ân'dan ücret almanın cevazına delil kabul etmeyiz." diyor. (‚Aynî, age. Xll/96; Ibni Abidîn, Sifâ'u!-‚alîl, s.155, Raddü'l-Muhtâr, VI/57.)

    d - Hanefîlerden bazıları: "Ücret almanıza en lâyık olanı Allah'ın Kitabı'dir." sözü, ifadenin gelişine bakarak, rukye yapmak istediğinizde.:." takdiriyle düşünülmelidir, demişlerdir. (‚Aynî, age. X/ll/96)Bazıları buradaki "ücret"ten muradın "sevab" olduğunu söylemişlerse de, hadîs-i şerifin söyleniş sebebi buna engeldir. Yine bu hadîs-i şerifin ücreti men eden diğer hadîs-i şeriflerle neshedildiği görüşü de, "sırf ihtimalle nesh sabit olmaz." denilerek tenkide uğramıştır. (Sevkânî, age. V/326; ‚Aynî, age. XN/96)2 - Buhâri ve Müslim'in rivayet ettikleri Sehl b. Sa'îd Hadîsi : (Buhârî, Vll/8; Müslim, N/1040 (Kitab l6, bab 13)) Bu uzun hadîs-i şerîfte Rasûlüllah (s.a.v)ın evlenmek isteyen bir kadını, yanında bulunan bir istekliye: "Kur'ân'dan bildiğinle onu sana nikâhladım. (Sevkânî, age. Vl324, 325.)" Bir başka rivayette: "... Mülküne verdim. Buhârî, Fedâilü'I Kur'ân 21, Nikâh 37, 40; Ebû Dâvûd, nikâh l7; Tirmizî, nikâh 23; Ibn Mâce nikâh 17; Darîmî nikah 19.)" Müslim'in bir rivayetinde: "Ona Kur'ân öğretmen karşılığında onu sana eş yaptım. (Buhârî nikâh I4; Müslim nikâh 76.)" Ebû Dâvud'un bir rivayetinde:

    "Ona yirmi âyet öğretirsen, o senin karındır. (Müslim nikâh 77.)" Ahmed'in bir rivayetinde: "Kur'ân'dan bildiklerine karşılık, onu sana nikâhladım." buyuruyor (Ebû Dâvûd, nikâh 30.)

    Münakaşası:Buradan mutlak cevaz anlamak isteyenler olmuşsa da, cevap olarak :ta Rasûlüllah (s.a.v.) bu kadını adı geçene, ona Kur'ân öğretmesini mehir yaparak değil, Kurân'dan birşeyler ezbere bilmesine ikram için, aslen mehirsiz olarak nikâhlamıştır. (Müsned V/330, ayrıca bk. Buhari nikah 50. Sevkanı, age. V/325.)

    b - Bu muamele, sadece o kadın ve o erkeğe hastır. Sa'id b. Mansûr'un Nu'mân el-Ezdî'den rivayet ettiği şu hadîs-i şerif de bunu gösterir :"Rasûlüllah (s.a.v.), bir kadını, Kur ân'dan bir süre karşılığında evlendirdi ve buyurdu ki: "(Kur'ân) Senden sonra hiç kimse için mehir olmayacaktır." (a.y.) Işte bu hadîs-i şerîf için bu görüşler serdedilmektedir; ancak Ebû Dâvûd rivayeti, birinci izahı yersiz kılmaktadır.

    3 - Ahmed b. Hanbel'in Hâlid b. "Adıyy'den rivayet ettiği :

    "Kime, istemeksizin ve gönlünden de arzu etmeksizin kardeşinden bir şey gelirse, onu kabul etsin; reddetmesin. O ancak A1lah'ın ona gönderdiği bir rızıktır. (Heysemi, Mecma'u'z-Zvaid NI/100.)" meâlindeki, hadîs-i şerif:

    Ve yine aynı manada Ibni Ömer hadîsi:

    " Bu maldan (zekât malından) istemeksizin ve gönlünden de geçmeksizin sana bir şey gelirse onu al. Böyle olmazsa alma ve onu kendin için kullanma. (Buhari, ahkam 17, zekat 51; Müslim, Zekat 110, 111; Nesai, zekat 94; ayrıca bk. Sevkanı age. IV/183.)

    Münakaşası:

    a - Her iki hadîs-i şerîf de umumîdir; konunun diğer hadisleriyle tahsis edilirler. (Sevkanı, age V/325)

    b- Ibni Ömer rivayetindeki "Böyle olmazsa alma... "kaydından da anlaşılacağı gibi, ücretle Kur'ân okuma, bu hükmün yine dışında kalır. Zira okuduğunun karşılığında, tesadüfen, bir iki defa bir şeyler alanlar, çok nadir bir ihtimalle, böyle bir bekleyiş içinde olmayabilirler ama, başkaları tarafından bu işin parayla icra edildiğini bilen bir okuyucunun. işin sonundaki ücreti düşünmemesi. muhal derecesinde nadirattandır. Binaenaleyh, tecviz konusundaki bu kapalı ve ‚amm' naslarla, Kur'ân-ı Kerim tilâvetine ücret alınabileceğine fetva vermek, ne nasla amel, ne de sağlam ictihat olmuş olur.
    KIRÂAT-I AŞERE
    "On tâne birin okunması" veyâ "On tâne biri okuma işi", "Kırâat ilminden on tânesini okuma; on tâneşinin ilmini ve pratiğini yapma."

    Arapça bir kelime olarak"Kırâat" kelimesi, (Ka-ra-e/yak-ra-u) aslından çekimi yapılan, semâ'î (yâni kâide dışı) bir mastardır. Türkçesi: "Okumak" demektir. "Kırâât" olarak çoğul yapılır ve bundan da "okumalar" anlamı çıkarılır.

    Kelimenin, İslâmî anlamdaki ıstılâhî mânâsı ise; özellikle "Kur'an okumak, Kur'an tilâvet etmek, şeklinde özetlenebilir.

    "Aşere" kelimesi de, birincisi gibi Arapça'dır. Fakat, arapçadaki telaffuzu: "aşera" şeklindedir. Bu şekliyle, kelimenin türkçedeki sözlük mânâsı: "On tâne bir" veya, yalnızca "On " demektir. Görüldüğü gibi, kelime bir sayı bildirmektedir.

    Kırâat İlmi, "Kur'ân-ı Kerîm'in kelimelerinin okunuş şekillerini, râvîlerine isnâd ederek bildiren bir ilimdir" (İbnü'l-Cezîrî, Muncidu'l-Mukrîîn, 3).

    Kırâat İlmi'nin kayna bazı hususlara dayanır:

    Hz. Peygamber (s.a.s)'in; "Kur'an yedi harf üzerine nâzil olmuştur. Bunlardan kolayınıza geleni okuyunuz!.." mânâsıyla açıklanan sözleri kıraatin çeşitlerini ifade eder. Hadis; Hişâm b. Hakîm'in namazda Furkân sûresini, kendi bildiğinden başka bir okuyuşla okuduğuna şâhid olan Hz. Ömer'in, Hişâm'ı yakapaça ederek Peygamber'in huzûruna çıkarması üzerine söylenmiştir (Fedâîlu'l-Kur'ân, 5).

    Hadisteki "Yedi Harf"den maksat: Kur'ân-ı Kerîm'in okunuş tarzları olarak, Allah tarafından nâzil olan farklı ve birden fazla olan kırâatlardır. Bunlardan her hangi birisini okumak, nâzil olan Kur'ân'dan bir kısmını okumak demektir. İşte bu farklı okunuşların, Kur'an'da yediye kadar çıktığı, İbn Kuteybe (276/889), Ebu'l-Fadl er-Râzî (454/1062) ve İbnu'l-Cezerî (833/1429) gibi büyük âlimler tarafından, ayrı ayrı örnekler verilmek suretiyle ortaya konulmuştur. Özel olarak da, Kur'ân'ın bâzı kelimelerinde aynı durum mevcuttur. Ancak bu farklı durumun, Kur'ân-ı Kerîm'in her kelimesinde olması ve aranması da gerekli değildir (Abdulazîz b. Abdulfettâh el-Kârî, Hadisu'l-Ahrufi's-Seb'a, 60, 72, 78-79; Mecelletu Kulliyyeti'l Kur'ani'l-Kerîm, el-Aded: I, 1402-1403).

    Asr-ı Sa'âdet'te sahâbeler arasında kırâatlarda bazı farklılıklar görülüyordu. Bunlar, Kırâat ilminin ikinci kaynağı olarak belirlenmiştir. Bu farklılıkların çözümü için, Hz. Peygamber (s.a.s) sahâbeler arasında hakemlik yapmış ve her iki tarafin da okuduğunu: "Böyle de nâzil oldu" meâlindeki sözleriyle onaylamıştır.

    Hişam b Hakîm ile Ömer b. Hattâb arasında, Furkân sûresiyle ilgili olarak geçen ihtilaf, bunun en çarpıcı örneğidir (Buhârî, fedâilu'l-Kur'an, 5).

    Hz. Osman zamânında, yine kırâatlar konusunda ve yine sahâbeler arasında çıkan farklı okuyuşlar Hz. Osman'ı İmam mushafları toplamaya yöneltmiştir.

    Hz. Osman'ın çoğalttırarak Mekke, Medîne, Kûfe, Basra ve Şam gibi şehir merkezlerine gönderdiği mushaflarda mukayyed bulunan yazım (yâni resmi hat) farklılıkları da, Kırâat ilmi kaynakları arasında görülür.

    Sahâbe ve Tabiîn ile Tebe-i Tâbiîn'den olarak, sika, yâni güvenilirlik özelliğine sâhib olan âlimler tarafından nakledilen ve hiç bir itirâza da uğramaksızın, İslâm ümmetince kabul gören Kırâat ihtilafları da bu kaynaklardan sayılmaktadır (el-Hâc Muhyiddîn Abdulkâdir el-Hatîb, Kifâyetu'l-Mustefid fî Fenni't-Tecvid, 88)

    Kırâatların Kısımları

    Kırâat ilminin ileri gelen âlimlerinden İbnu'l-Cezerî, Kur'ân-ı Kerîm'in kırâatlarını Mütevâtir kırâatlar; Sahîh kırâatlar; Şâz kırâatlar diye üç kısıma ayırarak hükümlere bağlamıştır:

    Mütevâtir kırâatları belirlemek için şu üç özelliği tesbit etmiştir.

    1) "Kur'an" diye okunacak kırâat vechinin, bir tek îrab yönüyle de olsa, arapçaya uygun olması.

    2) Halîfe Hz. Osman (r.a) tarafından çoğaltılarak Mekke, Medîne, Kûfe, Basra ve Şam'a gönderilen imam mushaflardan birinin yazı şekline, takdîren de olsa uygun düşmesi.

    3) O okuma şeklinin yani vechin bizlere kadar tevâtür yoluyla gelip ulaşmış olması (İbnu'l-Cezerî, Takrîbu'n-Nesr, 25; Muncidu'l-Mukriîn, 15).

    "Bir tek îrâb yönüyle de olsa, arapçaya uygun olması" ifâdesi: "Sened zinciri bakımından tevâtür derecesine varan, yazı şekli bakımından da Hz. Osman (r.a) mushaflarındaki şekle uygun olan bir telaffuz olayının, lugat âlimlerince bilinmemiş olsa bike, Arab edebiyâtında bir kullanımının kesinlikle var olması" şeklinde anlaşılmalıdır (Abdulazîz b. Abdulfettâh el-Kârî, a.g.e., 114).

    İkinci maddedeki "takdîren"den maksat ise, Kur'ân'a mahsus olan bir yazı şeklinin, birden fazla okunabilme özelliği taşıması demektir. Meselâ: Bu maddede söz konusu edilen mushafların hepsinde de, aynı şekilde yazıları bâzı kelimelerin, bulundukları farklı sûrelerde farklı ve müteaddid okunuşu, işte bu "takdîren" lafzının anlamıdır. Fâtiha, Âlu İmrân ve Nâs sûrelerindeki (S) şeklinde yazılmış bulunan bu kelimenin, şekli değiştirilmeden Fâtiha"da "Meliki" ve "Mâliki", Âlu İmran'da "Mâliki" ve Nâs'da da "Meliki" telaffuzlarıyla okunması, durumun en çarpıcı örneğidir.

    Buradaki "tevâtür"den maksat, "yalan üzerinde birleşmeleri aklen ve âdeten câiz ve mümkün görülmeyen, sayı bakımından da çok olan bir cemâatın, görülmüş yâhut ta işitilmiş bir şeye dâir verdiği haberdir ki, işitenler üzerinde-haber verilen şey hakkında kesin bilgi ifâde eder." (Nevevî, Riyâzu's-Sâlihîyn, Trc. Kıyâmuddîn Burslan/Hasan Hüsnü Erdem, I. Mukaddime).

    İşte, günümüzde bu üç özelliği (bu üç rüknü) kendisinde taşıyan kırâatlar, "Kırâat-ı aşere"den başkası değildir. Bu kırâatlar yani "On Kırâat", bütün İslâm dünyâsınca itirazsız kabul gören, okunan ve okutulan kırâatlardır. Bunlara: "On İmamın Kırâatı" yâni: "On İmamın Okuyuşu" veya: -orijinal adıyla-: Kıraatu'l-E'immeti'l-Aşera" denilmektedir. (İbnu'l-Cezerî, Takrîbu'n-Neşr Fi'l-Kırââti'l-Aşr, 26.)

    Bu terimler arasında geçen"İmam" kelimesinden maksad: Öncelikle Kur'ân-ı Kerîm'in hafızı olan; ikinci olarak da, kırâat ve i'rab vecihlerinin detaylarını bilen; üçüncüsü, kelimelerin lugat ve ıstılah mânalarını anlayan; dördüncüsü, kırâatlardaki kusurları çok iyi gören ve kaynakları iyice tarayabilen âlimlerdir. Bir diğer ifâdeyle: İslâm dünyâsının her tarafından, Kur'an'la ilgili bilgileri almak isteyen herkesin, kendilerine başvuracağı kudretli âlim ve fâzıl kimselerdir (İbnu Mucâhid, Kitâbu's-Seb'a, 45).

    Mütevâtir kırâatları, bu vasıflara sâhib olan imamlar, nesilden nesile ve kuşaktan kuşağa gerçek anlamıyla ve hakkını vererek aktarmak suretiyle, günümüze ulaştırmışlardır. Bu mütevâtir "On Kırâat"ın her biri, kesinlik ve makbûliyet bakımından, diğerinden farksızdır. Çünkü bunlar, sahîh kırâatlardır. Reddedilmesi câiz olmadığı gibi, inkâr edilmeleri de helal değildir. İşte bu özelliklerinden dolayı da, bu kırâatları insanlığın kabûl etmeleri ve bunlarla amel etmeleri vâcibtir (İbnu'l-Cezerî, Müncidu'l-Mukriîn, 16; en-Neşr, I, 53).

    Kırâat âlimleri, naklettikleri kırâat vecihlerinde, yukarıda zikrettiğimiz üç rüknün tamâmının bulunmasını ve ancak bu takdirde o vechin, Kur'an'dan kabûl edilebileceğini, namaz ve namaz dışında Kur'an olarak okunabileceğini benimsediklerinden; bu üç rüknün bir tânesinden bile yoksun bulunan kırâat vecihlerinin, Kur'an olarak okunmasına ve okutulmasına da asla müsaade etmemişlerdir.

    Bu noktada, bilinmesi gereken bir önemli husus da şudur: İlk devir âlimlerinin örf ve literatüründe; kırâatları nâkil ve râvîlerine isnâd ve mal etmek diye bir şey yoktu. Onların nazarında böyle bir durum çirkin görülüyordu. Bundan dolayı da onlar: "Kırâatü'l-A'meş" veya "Kırâatu Ebî Abdirrahmân es-Sülemî" gibi sözlerle iki sebebten dolayı kırâatları şahıslara atıfta bulunmamışlardır:

    1) Bildirilen vecihlerin, sâdece o râvînin kendisine âit olduğu ve bir başka râvîsinin bulunmadığı şeklinde anlaşılmasından korkulduğu için;

    2) Kırâat vecihlerinde, ictihad ve şahsî görüşün de etkisi varmış gibi bir yanlış kanâate yer verilmemesi için.

    Nihâyet, zamanın Asr-ı Seâdet'le arası açıldıkça; kırâatlarla ilgili titizlikler de, o nisbette zayıfladı. Rivâyet ortamı ise, oldukça genişledi. İsnadlar çeşitlendi ve râvîler de çoğaldı. Bunun üzerine âlimler kaygıya düştüler ve bu durumun, müslümanlara yansıyarak, aralarında kargaşalar çıkmasını önlemek maksadıyla, kırâatları yeniden tetkîk edip tam bir kontrol altına almak üzere çalışmalara başladılar. Böylece kırâatlarla ilgili rivâyet, tarik ve isnadlar, birer araştırma konusu olarak ele alındı. Bu araştırmalar tamamlanınca, Kırâatlarla ciddî anlamda ilgilenen, onları hakkıyla okuyup-okutan, onlara zaman ve emeğinin pek çoğunu ayıran, belli sayıda âlimler olduğu anlaşıldı. Bunlar, belli beldelerde, kırâat işleriyle devamlılığa yakın veyâ devamlı olarak meşgûl olan, kısacası sırf bu işle ün yapan sayılı kişilerdi. Bu zevât üzerinde, zabt, itkân, dikkat, sened ve icâzet silsilesine riâyet gibi noktalarda da, ayrı ayrı gözlem ve araştırmalar yapılıyordu.

    Yapıları bu araştırmaların sonuçlarına göre; bunlardan bâzılarına imam bâzılarına Râvî, bâzılarına da Tarık unvanları verilerek, bunların diğer âlimlerden ayrı ve özel bir statüye sâhib oldukları kabul ve ilân edildi. İslâm diyarının neresinde bulunurlarsa bulunsunlar, bunların bulundukları belde insanlarının, Kur'an adına onlar tarafından yapılacak rivâyet ve haberleri kabul etmeleri ve onların, bu konuda söylediklerine rıza gösterip itirazda bulunmamaları için bildiriler yayımlandı. Böylece bu âlimlerden her biri, bulundukları beldelerde kırâat ilminin sözcüsü ve özel adıyla da imamları olarak târihteki yerlerini aldılar ve bütün müslümanlarca da kabul gördüler (İbnu'l-Cezerî, en-Nesr, 1/50-53; Takrîbu'n-Nesr, 21-22).

    Şimdi, mütevâtir "Kırâat-ı Aşere" = (On Kırâat)'ın İmam, Râvî ve Tariklarının, hangi isimlerden olduğunu kısaca ve sıra ile belirtmeğe çalışalım:

    l) Nâfi b. Ebî Nü'aym (Ebû Rüveym) el-Leysî (169/785). Medîne Kırâ'at İmamı'dır. Sembolü yâni remzi elif (x)dir. Râvî'leri, meşhur olarak ikidir:

    A) Kalûn (220/835), birinci Râvî olup işâreti Be'dir.

    B) Verş (197/812), ikinci Râvî olup işâreti Cîm'dir.

    Tarikler'ı:

    Kalûn'a bağlı olarak:

    1) Ebû Neşît (285/898), 2) Hulvânî (250/864).

    Ebû Neşît'a bağlı olarak:

    3) İbnu Bûyâ (344/955), 4) el-Kazzâz (x)

    Hulvanî'ye bağlı olarak:

    5) İbnu Ebî Mihrân (289/901), 6) Ca'fer el-Bağdâdî (290/902).

    Verş'e bağlı olarak:

    1) Ezrak (240/854), 2)İsbehânî (296/908).

    Ezrak'a bağlı olarak:

    3) en-Nahhâs (280/893),

    4) İbn Seyf (307/919)

    Isbehânı'ye bağlı olarak:

    5) Hibetullâh (350/961),

    6) Muttavvi'î (371/981)

    II) Abdullah b. Kesir b. el-Muttalib Ebû Mabed (120/737). Tabiîn'den olup Mekke Kırâat İmamı'dır. Sembolü Dal'dir. Meşhur Ravî'leri ikidir:

    A) Bezzî (250/864), birinci Râvî olup işâreti He'dir.

    B) Kunbul (291/903), ikinci Râvî olup işâreti Ze'dir.

    Tarikleri:

    el-Bezzi'ye bağlı olarak:

    1) Ebû Rabî'a (294/906), 2) İbnu'l

    Habbâb (301/913).

    Ebû Rabı'a'ya bağlı olarak:

    3) en-Nakkâş (351/961),

    4) İbnu Bennân (374/984).

    İbnu'l-Habbâb'a bağlı olarak:

    5) Ahmed b. Sâlih (350/961),

    6) Abdulvâhıd (349/960).

    Kunbül'e bağlı olarak:

    l) İbnu Mucâhid (324/935),

    2) İbnu Şen(e)bûz (328/939).

    İbnu Mücâhid'e bağlı olarak:

    3) Şâmirî (386/996), 4) Sâlih h. Muhammed (380/990).

    İbnu Şen(e)bûz'e bağlı olarak:

    5) el-Kâdî Ebu'l-Ferec (390/999),

    6) eş-badvî (388/997).

    Ebu'l-Ferec'e bağlı olarak:

    7) Ebû Tağleb(x),

    8) el-Habbâz(î) (398/ 1007).

    III) Zibbân b. el-'Alâ'i Ebû Amr et-Temımî el-Mâzinî (154/770). Basra kırâ'at İmamı'dır. Sembolu Hâ'dır. Meşhur iki Râvî'sinden:

    A) Dûrî (246/860), birinci Râvî olup isâreti Tı'dır.

    B) Sûsî (261/874), ikinci Râvı'si olup işâreti Ye'dir.

    Tarikleri:

    Dûri'ye bağlı olarak:

    1) Ebu'z-Zârâ' (280/893,

    2), İbnulliel-ah (303/915)

    Ebu'z-Zarâ'i'ye bağlı olarak:

    3) İbnu Mucâhid (324/935),

    4) Muhammed b. Yâkûb (320/932).

    İbnu'l-Ferah'a bağlı olarak:

    5) İbnu Ebî Bilâl (358/968),

    6) Muttavvi'î (371/981).

    Sûsi'ye bağlı olarak:

    1) İbnu Cerîr (316/928), 2) İbnu Cumhûr (300/912).

    İbnu Cerîr'e bağlı olarak:

    3) Sâmirî (386/996), 4) İbnu Habs, ed-Dîneverî (373/983).

    İbnu Cumhûr'a bağlı olarak:

    5) Şezzâ'î (370/980), 6) Şen(e)bûzı , 388/998).

    IV) Abdullah b. 'Âmir b. Yezîd el-Yahsabî Ebû İmrân (118/736). Şam kırâat İmamı'dır. Tâbi'indendir. Sembolü Kef'dır. Meşhur iki Râvî'si vardır:

    A) Hişâm (245/859), birinci Râvı'si olup işâreti Lâ'dır.

    B) İbnu Zekvân (242/856), İkinci Râvı'si olup işâreti Mîm (h)dir.

    Tarikleri:

    Hişam'a bağlı olarak:

    l) Hulvânî (250/864), 2) Dâcûnî 324/935)

    Hulvânî'ye bağlı olarak:

    3) İbnu Abdân (300/912), 4) el-Cemâlu'l-Ezrak (300/9'2).

    Dâcûnî'ye bağlı olarak:

    5) Zeyd Ebî Bilâl (358/968), 6) eş-Şezzâ'î (370/980).

    İbnu Zekvân'a bağlı olarak:

    1, ) Ahfeş (292/904), 2) Sûrî (307/919). Ahfeş'e bağlı olarak:

    3) Nakkâş (351/962), 4) İbnu'l Ahrum (341/952).

    Sûrî'ye bağlı olarak:

    5) er-Ramlî (324/935), 6) Muttavvi'î (371/981)

    V) Âsım b. Behdele Ebi'n-Necûd Ebû Bekr el-Esedî el-Kâhilî (127/744). Tebe-i Tâbi'îndendir, Kûfe kırâat İmamı'dır. Sembolü Nûn (a)dur, Meşhur iki Ravi'si vardır.

    A) Ebû Bekr Şu'be (193/805), birinci Râvî'si olup işâreti Sâd'dır.

    B) Hafs b. Süleymân (180/ 796), ikinci Râvî'si olup işâreti Ayn'dır,

    Tarik'leri:

    Ebû-Bekr'e bağlı olarak:

    1) Yahyâ b. Âdem (203/818), 2) Uleymî (243/857).

    Yahyâ b. Âdem'e bağlı olarak:

    3) Şuâyb (261/874), 4) İbnu Hamdûn (240/854).

    'Uleymî'ye bağlı olarak:

    5) İbnu Huley' (356/966), 6) er-Razzâz (360/970).

    Hafs'a bağlı olarak:

    1) Ubeyd b. es-Sabbâh (235/849), 2) Amr b. es-Sabbâh (221/835).

    Ubeyd b. es-Sabbâh'a bağlı olarak:

    3) Hâşimî (368/978), 4) Ebû Tâhir b. Hâşim (349/960).

    Âmr b. es-Sabbâh'a bağlı olarak:

    5) el-Fîl (289/901), 6) ez-Zer'ân (290/902).

    VI) Hamvva b. Habîb b. Ammâra b. İsmâîl Ebû Ammâratu'l-Kûfi et-Teymî (157/773). Tebe-i Tâbi'îndendir. Kûfe Kırâat imamı'dır. Sembolü Fe'dir. Meşhur iki Râvî'si vardır:

    A) Halef el-Bezzâr (229/843), birinci Râvî'si olup işâreti Dâd'dır.

    B) Haliâci (220/835), ikinci Râsî'si olup işâreti Kaf'dır.

    Tarikleri:

    Halef'e bağlı olarak:

    1) İdrîs el-Haddad (292/904), İdrîs el-işaddâd'a bağlı olarak: 2) Ahmed b. Usmân (334/945), 3) ibnu Miksem (354/965),

    4) Ahmed b. Sâlih (340/951), 5) Muttavvi'î (371/981).

    Hallâd'a bağlı olarak:

    l) İbnu Şâzan (286/899), 2) İbnu'l Heysem (249/864).

    3) el-Vezzân (250/864), 4) et-Tulehî (252/866).

    VII) Ali b. Hamza el-Kasâ'î (189/804). Fars asıllıdır. Kırâat ve lugatta İmam'dır. Hamza'dan sonra, Kûfe Kırâat imamı olmuştur. Sembolü Râ (u)dır. Meşhur iki Râvî'si vardır:

    A) Ebu'l-Hâris (240/854), birinci Râvî'si olup işâreti SEn(aş)dir.

    B) Dûrı (246/860), ikinci Râvî'si olup işâreti Te'dir. Aynı zamanda da, yukarıda geçen III. İmamın I.râvîsidir.

    Tarikleri:

    Ebu'l-Hâris'e bağlı olarak:

    1) Muhammed b, Yahyâ (300/912), 2) Seleme b. Âsım (270/8833).

    Muhammed b. Yahyâ'ya bağlı olarak:

    3) el-Betı (300/912), 4) el-Kantarî (310/922).

    Seleme b. Asım'a bağlı olarak:

    5) Ebu'l-Abbâs Seâleb (291/903), 6) Muhammed b. el-Ferec (300/912)

    Dûrî'ye bağlı olarak:

    1) Câfer en-Nusaybı (307/919), 2) Ebû Usmân ed-Darîr (310/922) Câfer en-Nusaybıaye bağlı olarak:

    3) İbnu'l-Celendâ (340/951), 4) İbnu Deyzûye (330/941).

    Ebû Usmân ed-Darîr'e bağlı olarak:

    5) ibnu Ebî llâsim (349/960), 6) eş-Şezzâ'î (370/980),

    VIII) Ebu Câ'feri'ezıd b. el-Ka'ka el-Mahzûmî el-Medenî (130/747). Tâbiînin meşhurlarındandır. Medîne Kırâat İmamı'dır. Sembolü, İbnulCezelı'ye göre peltek; Sef _), diğerlerine göre "Câfer isminin ilk hecesi Ca'dır. Meşhûr iki Râvîsi vardır:

    A) İbn Verdân (160/776), birinci Râvî'si olup, ibnu'l-Cezerı'ye göre işâreti noktalı Ha'dır, diğerlerine göre de, isminin ilk hecesi olan "î"dir.

    B) İbn Cemmaz (170/786)'dan sonra, ikinci Râvî'si olup İbnu'l-Cezerî'ye göre işâreti peltek Zâl'dir. Diğerlerine göre de, "Cemmâz" sıfatının ilk hecesi"Cem "dir.

    Tarikleri

    İbn Yerdân'a bağlı:

    1) Fadı b. Şâzân liibetullâh b. Câ'fer (350/961)

    Fadı b. Şâzân'a bağlı olarak:

    3) İbnu Sebîb (312/9'4). 4)ibnül Harûn (330/941).

    Hibetullâh b. Câ'fere bağlı olarak:

    5) el-Hanbelî (350/999),

    6) el-Hammâmı (417/1026).

    İbn Cemmaz'a bağlı olarak:

    l) Ebû Eyyûb el-Hâsimî (216, '831), 2) ed-Dûrî (245/860).

    el-Hâşimî'ye bağlı olarak:

    3) İbnu Rezyen (253/867), 4) el-Ezraku' l-Cemâl.

    Dûrî'ye bağlı olarak:

    5) İbnu'n-Neffâh (314/926), 6) İbnu Nehşel (294/906).

    IX) Yâkûb b. İshâk b. Zeyd b. Abdullâh b. Ebî İshâk el-Hadramı el-Basrî (205/820). Basra Kırâat İmamı'dır. İbnu'l-Cezerî'ye göre remzi peltek Zı harfidir. Diğerlerine göre de "Yâkûb" isminin ilk hecesi olan"Ya" dır. Meşhur iki Râvîsi vardır:

    A) Rüveys (238/852), birinci Râvîsi olup işâreti İbnu'l-Cezerî'ye göre Gayın harfidir. Diğerlerine göre ise"Ya" hecesidir.

    B) Ravh (235/849), ikinci Râvîsi olup, sembolü İbnu'l-Cezerî'ye göre Şin harfidir. Diğerlerine göre "Hah" hecesidir.

    Tarikleri:

    Rüveys'e bağlı olarak ve hepsi Temmâr (366/976) tarîkından:

    1) en-Nehhâs (368/978), 2) Ebi'tTayyib (350/961),

    3) İbnu Miksem (354/965), 4) Cevherî (İ.Habşân) (340/951)

    Ravh'a bağlı olarak:

    1) İbn Vehb (270/883), 2) ez-Zübeyrî (300/912)

    bn Vehb'e bağlı olarak:

    3) el-Muaddil (320/932), 4) Hamza b. Ali (320/932).

    ez-Zübeyrî'ye bağlı olarak:

    5) Gulâm b. Şen(e)bûz (328/939), 6) İbnu Habşân (340/951).

    X) Halef b. Hişâm b. Sa'leb b. Halef el-Esedı el-Bağdâdî el-Bezzâr (229/843). Altıncı İmam Hamza'nın birinci Râvısi olan bu zât, "Kırâat-ı Aşere"nin sonuncusudur. İşâreti ittifakla Hal dir. Kûfe Kırâat İmamı'dır. İki meşhur Râvîsi vardır:

    A) İshdk el- Verrak (286/899), birinci Râvîsi olup işâreti Sah (ve)dir.

    B) İdris el-Haddâd (292/904), ikinci râvîsî olup işâreti Seh(z)dir.

    Tarikleri:

    İshak el- Verrak'a bağlı olarak:

    1) İbnu Ebî Ömer (352/963), 2) el-Bursâtî (360/970), 3) Muhammed b. ishâk (290/902).

    İbn Ebî Ömer'e bağlı olarak:

    4) es-Sûsencerdî (402/1011), 5) Bekr b. Şâzân (405/1014).

    İdris el-Haddâd'a bağlı olarak:

    1) eş-Şetiî (370/980), 2) Muttavvi'i (371/981)

    3) İbnu Bûyân (344/955), 4) Ebû Bekr el-Kutay'î (368/978).

    İşte Kırâat-ı Aşere, yani On Kırâat; beşinci hicrî asra kadar, İmam, Râvî ve Tariklarıyla beraber, kısaca yukarıya derc ettiklerimizden ibârettir. Okunan bir vecih, râvîlerin ittifâ kıyla İmam'a atfedilince"Kırâat", Râvîlerden birine atfedilince "Rivâyet"; Râvîlerden daha sonraki halkalardan birine isnâd edilince de"Tarik" adını alıyor. Bu "Tarik'lardan:

    1) Nâfi' için 144;

    2) İbnu Kesîr için 73;

    3) Ebû Amr için 154;

    4) İbnu Âmir için 130;

    5) Asım için 128;

    6) Hamza için 121;

    7) Kisâ'î için 64;

    8) Ebû Câfer için 52;

    9) Yâkûb için 85; ve

    10) Halef el-Bezzâr için de 31 olmak üzere, toplam 982 kadarı, büyük âlim İbnu'l-Cezefi tarafından, başlangıcından kaynağına kadar tesbit edilerek, Kırâat-i Aşare'nin ne denli bir tevâtür derecesinde olduğu ortaya konulmuştur. Bu On Kırâattan Kisâ'î'ye kadar olanlarına: "Kırâat-ı Seb'a" yâni "Yedi Kırâat"; kalan üçüne de: "Kırâat-ı Selâse" yani"Üç Kırâat" denilmektedir. İkisinin toplamı da, mütevâtir olarak "On Kırâat"ı oluşturmaktadır.

    Bu "On Kırâat'ın dışında kalan kırâatlara da: "Şâz Kırâatlar"="el-Kırââtu'ş-Şâzze" denilmektedir. Bunun mânâsı, kendisinde yukarıda sayıları üç rükünden bir kısmının bulunmaması demektir. Bu tür kırâatların, namazın içinde de dışında da, Kur'an niyetiyle okunması câiz değildir. Kırâat İlmi târihinde İbnu Muhaysın (123/740), Yahyâ el-Yezıdî (110/728), el-Hasen el-Basrî (110/728) ve Ebû Muhammed Süleymân b. Mihrân el-Ames el-Kûfi (148/765) gibi zevâta atfedilen kırâatlar, ittifakla Şâz kırâ'atlardır. Ancak, İbnu'l-Bennâ (1117/1705) "İthâfu Fudalâ'i'l-Beşer Fi'l-Kırââti'l-Erbeâti'l-Aşer" diğer bir adıyla: "Muntehe'l-Emânî Ve'l-Meserrât fi Ulûmi'l-Kırâât" adlı kitabında, bu zevâta atfedilen kırâat vecihlerinden, mütevâtir kırâatlara uygun düşenlerini, Kırâat-ı Aşere'ye ilâve ederek işlemiştir. Bundan dolayı da, kitabının adına: "Ondört Kırâat" anlamına gelen yukarıdaki ilk adı koymuştur.
    KIRAETTE BİR YANLIŞLIK OLURSA NAMAZ FESADA GİDER Mİ
    Ma'na değişecek şekilde bilerek bir kelime değiştirilirse namaz fesada gider. Yalnız medhusenayı ifade eden kelime, ayrı manayı ifade eden diğer bir kelime ile değiştirilirse doğru olmamakla beraber namazı fesada gitmez. Ama bilerek değil sehven bir kelime değişirirsee, yani kıraette mevcut olan kelime ile yerine söylenen kelime arasında fazla bir ayrılık bulunur ve Kur'an'da benzeri bulunmazsa mesela gurab kelimesinin gubar kelimesiyle değişmesi gibi bilittifak namaz fesada gider. Ama manayı fahiş bir şekilde değiştirdiği halde benzeri Kur'an-ı Kerim'de varsa "alım ve hakim kelimeleri gibi” İmam-ı A'zam ile Muhammed'e göre yine namaz fesada gider. İmam Ebu Yusuf'a göre ise namaz fesada gitmez.

    Kur'an-ı Kerim'de benzeri olmaz fakat mana değişmezse İmam-ı A'zam ile Muhammed'e göre namaz fesada gitmez. Ebu Yusuf'a göre gider. Demek İmam-ı A'zam ile İmam Muhammed mananın sıhatine bakarlar. Manaya bakar yani böyle bir kelime Kur'an-ı Kerim'de varsa mana değişsin değişmesin namaz sahihdir. Fakat kıraette bir kelime değil, bir harf sehven değişirse; şayet kaf ve kaf veya sin ve sa harfleri gibi mahreçleri birbirine yakın harfler ise namaz fesada gitmez. Yoksa İmam-ı A'zam ile Muhammed'e göre bozulmaz. Ebu Yusuf'a göre bozulur. Şayet mana değişir ama böyle bir kelime Kur'an-ı Kerim'de varsa Ebu Yusuf'a göre bozulmaz. İmam-ı A'zam ile Muhammed'e göre bozulur. Yanlışlık i'rabda veya uzatma veya kısaltmada olursa mana bozulmazsa namaza halel vermez. Mana bozulursa Ebu Yusuf'a göre fesada gitmez. İmam-ı A'zam ile İmam Muhammed'e göre fesada gider.

    Bir ayet başka bir ayet yerine okunsa; şayet vakıf yapılır sonra başka bir ayete başlansa zarar vermez. Ama vakfe yapmadan başka bir ayet okunsa mana bozulursa namaz fesada gider, yoksa gitmez. Yalnız sehven fahiş bir yanlış ile okur sonra dönüp tashih ederse namaz fesada gitmez.
    KÜRSÜF ‚ (PAMUK) VE ORUÇ
    Feteva-yi Hindiyye'de kadınların kullandığı kürsüf (abdest tutmak ve akıntıyı önlemek için kullanılan pamuk, ya da çaput) orucu bozar deniliyor. Kürsüf kullanan kadınlar, farz ya da nafile oruç tutmak istediklerinde ne yapmalıdırlar?

    Fetâvâ-yi Hindiyye'de böyle bir ifade bulamadım. Ancak kürsüf kullanmak her halükârda orucu bozmaz. Kadın ıslak pârmağını ya da ıslak pamuğu iç fercine sokarsa orucu bozulur. Ama kuru parmağını sokarsa ya da kuru pamuğu bir kısmı dış fercinde kalacak şekilde iç fercine sokarsa orucu bozulur. Kürsüf de zaten böyle kullanılır. Ancak pamuk kuru olsa dahi, dış ferçte hiç bir parçası kalmamak üzere tamamen iç ferçte kaybolursa, orucu bozulur.
    KİRALAMA AKDİNİ TEK YÖNLÜ BOZMAK
    Mü'min bir kardeşimizin dükkânını 1 Ocak 1989'dan geçerli olmak üzere ayda iki milyon kira ve on milyon depozito ile kiraladım. Anlaşmamız bittikten birkaç gün sonra ben kiralamadan vazgeçtim ve anlaşmayı bozmak istedim. Zaten henüz 1 Ocak, yani akdin başlama tarihi de gelmiş değil. Karşı tarafın bunu kabul etmeme hakkı var mıdır?

    Kiralama ya da ücret akdi bağlayıcı bir akiddir ve anlaşma bittikten sonra tek taraflı olarak feshedilemez. Böyle bir akid ileriki bir zamana (sizin yaptığınız gibi, meselâ önümüzdeki ocağın birine) nisbet edilebilir ve oradan itibaren başlaması kararlaştırılabilir. Ama bu durumda dahi sözleşme bittiği andan itibaren akid bağlayıcı olur, vakti gelmedi diye feshe kalkışılamaz. (Bilmen, Kâmus VI/177) Anlaşma süresinin sonu bir yıl, beş yıl gibi belli değil de, aylığı şu kadara, diye akid yapılmışsa, her ay akid için müstakil bir zaman birimi olacağından, gelecek ay için her iki tarafın da akdi feshetme hakkı vardır. Ama her gelen aydan birgün ve bir gece geçtikten sonra akid o aya da sirayet edeceğinden artık ayın sonuna kadar hiç birinin fesih hakkı yoktur. Sözleşmede ay yerine sene zikredilmişse taraflar için fesih hakkı kaç sene zikredilmişse ancak o senelerin sonunda doğar.(Bilmen, age, VI/448)

    Ancak sadece Hanefî Mezhebinde kiralama akdinin gayesine (mucebine) engel bir özür ortaya çıkarsa akid münfesih olur ve tek taraflı bozulabilir.(Ibn Abidîn (Amira), V/50; Bilmen, age, VI/178) Meselâ düğün için bir salon kiralayan birisi, gelin adayının ölümü, başkasına kaçması gibi bir sebeple düğün yapamayacak olsa akdi feshedebilir. Diğer mezheplerde ise kiralama akdi hiç bir surette tek taraflı olarak fesholunamaz.(Ibn Kudâme, E1-Mugni, V/448)
    KIRAVAT TAKMAK MAHZURLU MUDUR
    Islâm, şahsiyet istiklâline çok önem verdiğinden Rasulüllah Efendimiz (sav) çok küçük denebilecek hal ve hareketlerde bile başkalarına benzemekten nehyetmiştir. Çünkü "kalıbı ile başkalarına benzeyenin kalbi ile de benzeyecegi" psikolojinin dahi kabullendigi bir gerçektir. "Kim bir kavme benzemeye çalışırsa ondandır (Ebu Davud, libas 4; Müsned, N/50; (Tirmizi'deki bir hadis ise: "Başkasına benzeyen bizden değildir" şeklindedir. Isti'zân 7)" hadis-i şerifi de bunu anlatıyor olmalıdır. Ancak bu hadis-i şerifte "benzeyen" değil de "benzemeye çalışan" anlamında "teşebbehe" kelimesi kullanılmıştır. Öyle ise yasak edilen benzemenin:1. Bir kavme benzeme (ona has bir hal ve hareketi yapma). 2. Benzeme için özel çaba gösterme (tekellüf) gibi iki şartı vardır, diyebiliriz. Bu açıdan baktığımızda a. Kıravat şu anda bir kavmin özelliği değildir. b. Kıravat, falanca kavme benzemek içih giyiliyor değildir. Ancak şöyle söylenebilir: Müslümanların başkalarına benzemesi haram ya da mekruh olduğu gibi, kendilerine benzemesi (Islâm'a has elbiseler giymesi) de farz ya da sünnettir. Kıravat ise Islâm'a has bir giysi olmadığına göre, giyilmesi en azından Islâmî olanı giymeye engeldir. Öyleyse mahzurludur. Bu mantıkta haklılık payı yok değildir. Binanaleyh, nötr, yani giyilip giyilmemesinin bir şey değiştirmeyeceği bir ortamda her halde en iyisi giymemektir. Ama içinde yaşadığımız ortam nötr değildir ve özellikle resmî dairelerde çalışanlar ve oralarla çokça münasebeti olanlar giymemekle bir şey yapmış olacak da değillerdir: Öyle ise en azından belli yerlerde bulunanlar kıravatsızlığı mesele yapmamalı ve kibir ve cazibe kazanma gayesiyle giymedikten sonra, kişilerin elbisesi ile karşılandığı günümüzde gerekiyorsa bunu bazı tüccarlar dahi kullanmalıdır. Tâ, kabuğa önem veren bu kanaat değişinceye dek. Ancak, şunada işaret etmek gerekir ki; temel hak ve hürriyetlerden sözeden resmî ideolojiler insanlann özel hayatlarına, bu arada giysilerine karıştıkları oranda baskıcı ve diktatörlüktürler. Zira bu hareket kendi dinleri olan ideolojilerini dikte etme demektir.
    KIRKBIR YÂ-SİN
    Bir isteğin yerine gelmesi için 41 yâsîn okumanın dinde yeri var mıdır?

    Yâsîn sûresi hakkında Rasûlüllah Efendimizin: "Herşeyin bir kalbi vardır. Kur'ân'ın kalbi de "Yâ-sîn"dir";

    "Kim gece yâsîn okursa, bağışlanmış olarak sabahlar.",

    "Onu ölülerinize okuyun", "'Onun, ümmetimin her ferdini ezberinde bulunmasını arzu ediyorum." (29 Ibn Kesîr, adı geçen Sûrenin girişi) buyurduğunu biliyoruz. Bu yüzden de âlimlerden biri: "Bu sûrenin özelliklerindendir ki, zor bir iş anında okunursa Allah o işi kolaylaştırır" demiştir. "Kırkbir" rakamı hakkında ise bir rivayet bilmiyoruz. Hasan Basri Çantay, bu konudâ rivayet edilen sözlerin,çoğuna itimat edilmeyeceğini söyler. (30 Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerîm N/779 (Not 2)
    KISA ÇORAPLÂ NAMAZ
    Okulda giymek zorunda kalanlar için, diz kapaklarının biraz altında bir elbise ve çorapla namaz kılınır mı?

    Çorap cildin rengini belli etmeyecek kadâr kalın olursa kılınabilir. Altının rengini belli eden çorapla, ya da elbise ile kılınan namaz câiz değildir. (Hindiyye 1/58) Çünkü namaz için avreti kapatmanın şartı, elbisenin vücut hatlarını belli etmemesi değil, rengi belli etmemesidir. Elbisenin vücut hatlarını belli edecek kadar dar olması, avreti örtmediğinden değil, fitne ve tahrike sebep olacağından dolayı haramdır ama namaza engel değildir.



    14 Haziran 2010
  5. KISAS
    Cinayette ödeşmek. Bir suç işleyenin aynı cinsten bir ceza ile cezalandırılması. Öldürme veya yaralamada, suçluya aynı şeyin yapılması. Kasten adam öldürene veya yaralayana Islâm hukukunun uyguladığı ceza.

    Bir Islâm hukuku terimi olarak kısas; ferdin hakkıolarak yerine getirilmesi gereken, âyet ve Hadislerde miktarı belirlenen ve suçlunun bedenine yönelik bulunan cezayı ifade eder. Kesmek anlamına gelen "Kass" kökünden alınmıştır.

    Kısas cezasını gerektiren suçlar;

    Kasten adam öldürme ile bazı kasten yaralama ve sakat bırakma eylemlerini kapsamına alır.

    Kısas cezası Kitap ve Sünnet delillerine dayanır. Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurulur:

    "Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hür hür ile; köle köle ile, kadın kadın ile kısâs olunur. Öldürülenin velisi tarafından, öldüren lehine bir şey affolunursa (diyet için) yapılacak uygulama örfe göre normal olmalı ve en iyi bir şekilde ona ödenmelidir. Bu size Rabbınızdan bir kolaylık ve rahmettir. Artık bu hükümden sonra kim haddi aşarsa ona acı bir azap vardır. Sizin için kısasta hayat vardır, ey tam akıllı insanlar" (el-Bakara, 2/178-179).

    "Her kim haksız olarak öldürülürse onun velisine yetki verdik. O da öldürmede haddi aşmasın. Çünkü ona yeterince yardım olunmuştur" (el-Isrâ, 17/33).

    "Biz Tevrat'ta onlara şu hükümleri farz kılmıştık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ile kısas yapılır. Yaralarda da kısas vardır. Fakat kim hakkından vazgeçerse, bu onun günahlarının affına bir sebeptir. Kim Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar, zâlimlerin ta kendileridir" (el-Mâide, 5/45).

    Kısas hükümlerinin önceki semâvî dinlerde de bulunduğunu Kur'ân-ı Kerîm bildirmektedir. Yahudilerin mukaddes kitabı Tevrat'ta bugün konu ile ilgili şu kurallar yer almaktadır:

    "Bir kimseyi vurarak öldüren kimse, mutlaka öldürülecektir" (Çıkış: 21/13).

    "Bir kimsenin komşusuna kini olur ve onu hile ile öldürürse, öldürülmesi için onu mizbahından bile alacaksın" (Çıkış: 21/14).

    "Bir kimse bir adamı öldürürse mutlaka öldürülecektir " (Levililer: 24/17).

    İslam'ın ortaya çıkışından önce, Medine'de yaşayan iki yahudi kabilesi Nadîroğulları ile Kurayzaoğulları arasında çatışma olmuş, Nadîroğulları üstün gelmişti. Bu üstünlüğü ondan sonra işlenecek suçlara uygulanacak cezalara da yansıtmaya başladılar. Meselâ; bir Nadırli, Kurayzalıyı öldürürse kısas uygulanmıyor, yüz vask (200 kg.lık ağırlık ölçüsü) kuru üzüm fidye olarak ödeniyordu. Fakat bir Kurayzalı, Nadırliyi öldürürse, kısas yoluyla suçlu da öldürülüyordu. Eğer bu son durumda fidye ödemesi kararlaştırılırsa, iki kat olarak fidye uygulanıyordu. Işte Cenâb-ı Hak onların Tevrat'tan sapma noktalarını belirlemek ve Islâm ümmetine de kısas hükümlerini teşmil etmek üzere yukarıdaki âyeti indirdi (bk. Ibn Kesîr, Tefsîru'l Kur'anı'l-Azım, Istanbul 1984, I, 299, 300 vd.).

    Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kim kasten öldürürse, bunun hükmü kısastır" (Ebû Davud, Diyat, 5).

    "Allah'tan başka ilâh olmadığını ve benim Allah'ın elçisi olduğumu tasdik eden müslüman bir kimsenin kanı, şu üç durum dışında helal değildir: Cana karşı can, zina eden evli kişi ve dini terkedip cemaatten ayrılan kimse" (Buhârî, Diyât, 6; Müslim, Kasâme, 25, 26; Ebû Dâvud, Hudûd, 1; Tirmizî, Hudûd, 15; Nesâî, Tahrîm, 5, 11, 14; Dârimî, Siyer,11; Ahmed b. Hanbel, I, 61, 63, 65, 70, 163, 382, 428, 444, 465, VI, 181, 214; es-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Mısır t.y, VII, 7).

    Kasten ve taammüden öldürmenin kısası gerektirdiği konusunda görüş birliği olmakla birlikte kasıt ve taammüdün karınesi üzerinde görüş ayrılığı vardır. Ebû Hanîfe'ye göre, bir uzvu bedenden ayırabilecek bir silâh veya âlet ile işlenen öldürme fiili, kasten ve amden işlenmiş sayılır. Keskin demir, taş, ağaç ve benzerleri ile bir kimseyi öldürmek gibi. Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed'e göre, ister öldürücü âlet ile olsun, ister ölüme götüren bir eylem ve fiille olsun, işlenen öldürme suçu "kasten" sayılır. Denize atmak, yüksek bir yerden düşürmek ve zehirlemek bunlar arasında sayılabilir. Imam Şâfiî'ye göre, bedene batan veya kesici âletlerde olduğu gibi genellikle ölümü doğurabilecek bir şeyle öldürmek de "taammüden öldürme" kapsamına girer (el-Kâsânî, Bedâyiu's Sanâyi', Beyrut 1401/1982, VII, 233 vd.).

    Islâm hukukçuları yukarıda verdiğimiz ayet ve hadislere dayanarak, kasten öldürme ve yaralamalarda kısasın uygulanacağında görüş birliği içindedir. Ancak, Islâm'da kısas şahsî şikâyete bağlı bir ceza olarak kabul edilmiş, âmme cezası sayılmamıştır. Çünkü kamu düzeni sadece suçlu ile mağdur taraf arasında bozulmuştur. Onlar anlaşır, barışır ve helalleşirlerse Devlet düzenini ilgilendiren sakıncalar ortadan kalkmış olur. Bu nedenle, kendisine karşı müessir fiil işlenen kimse veya ölüm hâlinde, ölenin velisi affederse kısas düşer (bk. el-Kâsânı, a.g.e., VII, 241 vd.; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, Istanbul 1333, II, 330; AbdulKadir Udeh, et-Teşrîu'l Cinî'l-Islamî, Kahire 1959, I, 79, 663 vd.).

    Kısas affedilince, ayrıca diyet hakkının da düşüp düşmediği, suçlunun rızası olmadan diyet istenip istenemeyeceği konusunda iki görüş vardır:

    Ebû Flanîfe ve Imam Mâlik'e göre, öldürülenin velisi ya kısas ister, ya da affeder. Veli, suçlu ile diyet üzerine anlaşmazdan önce kısas hakkından vazgeçerse, diyet isteme hakkıda kendiliğinden düşmüş olur. Imam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise; velî seçimlik hakka sahiptir. Ya kısas uygulanmasını ister, ya da kısası affeder ve diyet alır. Affetmenin anlamı kısasın diyete dönüşmesi demektir ve bu, suçu işleyenin rızâsına da bağlı değildir (el-Kâsânî, a.g.e., VII, 241; eş-Şevkanî, a.g.e., VII, 7 vd.; Hayreddin Karaman, Mukayeseli Islâm Hukuku, Istanbul 1986, I, 136, 137).

    Ölen kimseye bedel olarak verilen mal veya nakit paraya "diyet" denir. Bu, öldürülenin mirasçılarına verilmesi gereken mâlî bir bedeldir. Yaralama, uzvu koparma veya sakatlama gibi müessir fiillerde mağdura verilmesi gereken bedele erş adı verilir. Diyet ismi kimi zaman erş yerine de kullanılır. Elin diyeti gibi (Ibn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, Mısır 1307, V, 504; el-Meydânî, el-Lübâb, Kahire 1374).

    Hz. Peygamber ve ilk dört halife döneminde belirlenen diyet miktarları şu mal veya nakit paralardan birisidir: a) Yüz deve, b) Bin dinar (miskal) altın, c) On veya onikibin dirhem gümüş, d) Ikiyüz tane sığır, e) Ikibin koyun, f) Ikiyüz takım elbise (el-Kâsânî, a.g.e., VII, 254; Ibn Âbidîn, a.g.e., V, 504; Ibn Hazm, el-Muhallâ, Kahire 1350-1352, X, 759).

    Yaralamaların tazminatı olan erş miktarlarından bir bölümü hadisle belirlenmiştir. Meselâ; el kesme suçunun erş'i, tam diyetin yarısıdır, diş kırmada erş, tam diyetin onda biri kadardır. Prensip olarak; vücutta tek bulunan organlar için tam diyet, çift organların her biri için yarım diyet, dört tane olanların her biri için dörtte bir diyet gerekir. Nass'larda tayın ve takdir edilmeyen durumlarda, tazminatın miktarını hâkim belirler (bk. Eş-Şevkânî, a.g.e., VII, 61 vd.; el-Kâsânî, a.g.e., VII, 252 vd.; Ibn Kudâme, a.g.e., VIII, 57-58).

    Kur'ân-ı Kerîm'de; "...göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ile kısas yapılır. Yaralarda da kısas vardır" (el-Maide, 5/45) buyurularak, ölümün dışında kalan müessir fiillere de kısas hükmü getirilmiştir.

    Hz. Peygamber devrinde bir kadın bir câriyenin dişini kırmış, câriye tarafı diyeti kabul etmeyerek, kısasta israr etmişti. Ashâb-ı kiramdan Enes b. en-Nadr, kısâsen dişin kırılmasına karşı çıkınca, Rasûlüllah (s.a.s); "Ey Enes!. Allâh'ın kitabında ceza kısastır" buyurmuştur. Câriye tarafının suçluyu affettiğini bildirmesi üzerine Allah Rasûlü onların bu affı sebebiyle kazandıkları manevi dereceyi şöyle ifade buyurmuştur: "Allâh'ın öyle kulları vardır ki Allah'a yemin etse, Allah onu yemininde yalancı çıkarmaz" (es-Şevkânî, a.g.e., VII, 26, 27).

    Yaralama ve sakatlamalarda kısasın uygulanabilmesi için, suçun kasten işlenmesi yanında şu şartların da bulunması gerekir:

    a. Iki yer arasında eşitlik,

    b.Eşitliği sağlamanın mümkün olması;

    c. Daha fazla veya daha eksik bir uygulama ile zulüm yapılmaması.

    Bu çeşit suçlarda af, kısasın diyete dönüşmesini sağlar (bk. el-Kasânî, a.g.e., VII, 297; Ibn Âbidîn, a.g.e., V, 485).

    Mafsalından kesilen veya kesilmediği halde sakatlanan kollar ve bacaklar, kemiğe kadar dayanıp, kemiği ortaya çıkaran yaralarda da kısas uygulanır (Ömer Nasuhi Bilmen, Istilâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, Istanbul 1976, III, 80 vd.)

    Kasten adam öldürme fiilinden dolayı kısas uygulanabilmesi için şu şartların bulunması gerekir:

    a. Suçu işleyenin âkıl ve bâliğ olması gerekir. Akıl hastası veya küçük çocuk işlediği bir cinayetten dolayı diyetle yükümlü tutulursa da, kısas hükümleri uygulanmaz. Bunların kasten işleyecekleri suç, hata hükmünde olup, bundan dolayı mirastan ve vasiyetten de mahrum olmazlar.

    b. Öldürme fiilının kasten işlenmesi gerekir. Bir kimseyi hata veya sibh-i amd suretiyle öldüren kimseye kısas uygulanmaz.

    c. Katılın, suçu serbest iradesiyle işlemiş olması gerekir. Öldürülme veya bir uzvun sakatlanması gibi bir zorlama (ikrah-i mülcî) altında işlenen suçlarda, Ebû Hanife ve imam Muhammed'e göre, kısas veya diyet zorlayan üzerine gerekir. Ebû Yusuf'a göre, burada zorlayana yalnız, üç yılda ödenmek üzere diyet lâzım gelir. Imam Züfer'e göre ise, zorlama, kısasa engel değildir.

    d. Öldürülen, öldürenin fer'i! yani çocuk veya torunlarından biri olmamalıdır. Oğlunu, kızını veya torununu öldüren kimse için diyet, ta'zîr ve mirastan mahrumluk gibi hükümler uygulanırsa da, kısas gerekmez. Hadîs-i şerîtte; "Babaya, çocuğundan dolayı kısas uygulanmaz" buyurulmuştur (bk. Tirmizî, Diyat, 9; Dârimî, Diyat, 6; Ahmed b. Hanbel, I, 16, 22).

    Ancak baba, anne, dede ve nine gibi usûlünden birisini kasten öldüren kimse hakkında kısas uygulanır.

    Kısas yoluyla öldürülüp öldürülemeyecek kimseler şunlardır: Erkek erkek karşılığında, erkek kadın karşılığında ve kadın erkek karşılığında öldürülür. Hür erkek köle karşılığında ve köle köle karşılığında öldürülür. Yine kâfir, müslüman karşılığında, müslüman zimmî (Islâm Devleti tebeası olan ehl-i kitap) karşılığında ve zimmî zimmî karşılığında kısasen öldürülür. Bir zimmî başka bir zimmîyi öldürse, öldüren daha sonra Islâm'a girse yine kısas uygulanır. Bu konuda görüş birliği vardır. Müslüman veya zimmî Islâm ülkesine (daru'l-Islâm) emân'la girmiş bulunan bir harbî karşılığında öldürülmez. Zâhir (açık, kuvvetli) rivayete göre, müste'men (pasaportlu gayrı müslim yabancı) başka bir müste'men karşılığında öldürülmez. Bir müslüman mürted (Islâm'ı terkettiğini ilân etmiş veya inanç bozukluğu nedeniyle dinden çıktığına hükmedilmiş bulunan) bir erkek veya kadını öldürse, öldürene kısas uygulanmaz. Yine dâru'l-harp'te pasaportla bulunan iki müslümandan biri diğerini öldürse, hanefîlere göre, kısas gerekmez. Müslüman, dâru'l harp'te, müslüman bir savaş esirini öldürse kısas gerekmez. Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed'e göre, öldürenin mal varlığından diyeti ödenir. Ebû Hanîfe'ye göre, diyet de gerekmez.

    Büyük kimse çocuk karşılığında; sağlam insan, kör, topal felçli vb. hasta veya sakat kimse karşılığında öldürülür. Ölmek üzere bulunan kimseyi öldürene kısas uygulanır. Yaşamını sürdüremeyeceğini bilmesi de sonucu değiştirmez. Iki çocuk arasında kısas uygulanmaz. Çocuğun kastı ve hatası eşit tutulur, iki durumda da yalnız diyet gerekir (el-Fetâvâ'l-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, VI, 3, 4).

    Diğer yandan kısasın uygulanabilmesi için öldürülenin velisinin belirli olması ve vârislerin kısas talebinde bulunması da şarttır (Bilmen, a.g.e., III, 68 vd ).

    Yaralama veya sakat bırakmalarda kısas isteme hak ve yetkisi mağdura âittir. Ölüm halinde ise bu hak ve yetki önce öldürülenin vârislerine, sonra da Islâm Devleti'ne aittir. Prensip olarak ölenin mal varlığına mirasçı olan, kısas veya diyetle ilgili haklara da sahip olur. Çünkü mirasçı, ölene insanların en yakın olanıdır (el-Kâsânı, Bedayıu's-Sanayı', Beyrut 1402/1982, VII, 242; el-Fetâvâ'l Hindiyye, VI, 7 vd.; Bilmen, a.g.e., III, 88 vd.).
    KISMET
    Kader, talih, nasip; kazanç talihi: Bölme, taksim, pay etme işlemi.

    Ortak mülkte hisseleri belirleyip sahiplerine paylaştırmak. Yani ölçü, tartı ve metre gibi bir ölçekle hisseleri birbirinden ayırıp ifraz etme.

    Günümüzde Anadolu'nun değişik yörelerinde Islam öncesi Şamanizm ve Iran Zerdüşt dini kalıntılarıyla Orta Asya'dan getirilen Hinduizm inançları, halk arasında hala yaşanırlığını devam ettirmektedir. Kısmet taşı, kısmet tepesi, kısmet dağı, kısmet ağacı, vb. gibi Islâm'a ters düşen inançlar bu türdendir. Bu dağlar, tepeler ve taşlar kısmetini dileyenlerin ona kavuşacaklarına inanılarak kutsallaştırılmıştır. Örneğin, evlenmemiş kızlar bu taşların yanında ya da bu tepelerde yanık türküler söylerler. Kısmetim neyse bir an önce olsun anlamındaki bu tür dileklerde, gelen kısmete razı olunacağını gösterir. Ağaca bez bağlama, cami duvarına anahtar sokma, Hıdrellezlerde ateş üzerinden atlama, ağaç diplerine para gömme gibi bir çok değişik şekillerde görülen bu tür inanışlar zamanla halk arasında dinden bir parça halini almış görülmektedir. Bazı yörelerde bu tür bir fiili yapmayan insanların uğursuzluğa maruz kalacağı inancı yaygındır. Ya da genç kızların evlenemeyeceğine inanılır. Cahiliyye dönemi arapların bir işi yapmadan önce başvurdukları fal okları buna benzer bir başka kısmet inancını yansıtır. Onlar yola çıkacakları veya bir işe başlayacakları sırada fal oklarına bakarlar ve hareketlerini bunlara göre düzenlerlerdi.

    Halk arasında yaygın olan kısmet anlayışının bir başka yönü de aşırı kadercilik anlayışıdır.

    Iradenin gözardı edildiği bu tür bir anlayış insanların yaşantılarına girerek tevekkülcü, hazırcı, her şeyi Allah'tan bekleyen bir yaşam şekline dönüşmüştür.

    Islâm her Şeyin Allah'ın takdiri sonucu meydana geldiğine inanmayı emreder. Takdir Allah'ındır. "Allahu Teala sizi önce balçıktan yaratan sonra bir ölüm zamanı hükmedendir..." (el-En'am, 6/2) buyurmaktadır. Kader Allah'ın takdir etmiş olduğu; kullar tarafından önceden bilinmesi mümkün olmayan ancak "levh-i mahfuz"da yazılı bulunan hükümlerdir. "Küçük, büyük her şey (levh-i mahfuz'da) yazılıdır" (el-Kamer, 54/53). Insan iradesiyle dünyadaki yaşantısı sonucu önceden bilemediği, ancak Allah'ın bildiği kaderi doğrultusunda bir yaşantı benimsemektedir (Ayrıca bk. kader).

    Kısmet, taksim ölçme pay ve bölme anlamlarına geldiği gibi talih ve kader anlamında kullanılır.

    İslam'ın pay, nasip ve kısmet olarak ele aldığı konuya gelince:

    Bir malı taksim etmenin câiz olduğunu gösteren deliller vardır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyrulur: "Onlara, sıralarına göre suyun kendileriyle o deve arasında pay edilmiş olduğunu söyle" (el-Kamer, 54/28). Allâh'ın Resûlü de ganimet mallarını ashâb-ı kiram arasında taksim etmiş ve "Her hak sahibine hakkını ver" buyurmuştur. Birçok ortak malların bu şekliyle kalması, sahiplerinin zararına, koruma güçlüğüne yol açacağından, bunların taksimi aklen de gereklidir. Islâm Devletinin gerekli hallerde ortak mülklerin paylaştırılması için halka yardımcı olmak üzere "taksim memuru (kassâm)" tayin etmesi gerekir. Bunların maaşı Devletçe ödenir. Çünkü bu görev, hâkim görevi gibidir. Halkın bir takım anlaşmazlıklarını çözer. Eğer maaşları Devletçe ödenmezse, malı taksim edilenlerden kişi başına "taksim edici memur"un ücreti alınır.

    Taksim; ölçü, tartı, sayı veya metre ile ölçülerek yapılır. Eğer mal misli değilse, bu takdirde kıymet takdiri yapılarak denkleştirilir. Dükkan, daire, han gibi gayrımenkullere önce kıymet konulur ve denkleştirilir. Daha kıymetli yeri olan, diğerlerine fazlalığı nakit parayla öder. Hisseler belirlenince numara konulur ve hissedarlar arasında kur'a çekilir. Hisseler birbirinden ayırdedilerek ifrazı yapılır. Ribâ cereyan eden mallarda kabala taksim geçerli değildir. Meselâ, bir yığın buğdaya ortak olan iki kişiden birisi, şu kısım benim, diğer kısım senin olsun diye ölçü veya tartısız taksim yapsa bu geçerli olmaz. Taksimin mahkeme yoluyla yapılması için, ortakların tamamının veya içlerinden birisinin talepte bulunması gerekir. Rıza yoluyla taksimde bütün ortakların rızası şarttır. Çünkü bu bir çeşit hisse mübadelesi olacağından karşılıklı rızayı gerektirir. Mal mislî ise, bir ortağın hazır bulunmaması taksime engel olmaz. Ortakların arasında çocuk ve akıl hastası varsa, velisi onun yerine geçer. Hisselerin adaletli bir şekilde denkleştirilmesi gerekir. Hisseler arasında fâhiş gabin derecesinde miktar veya kıymet farkı varsa, hissesi az olan "Taksimde fâhiş gabin davası" açabilir. Mal, taksimi kabıl olmayan cinsten ise taksim olunamaz. Mesela; yalnız erkeklere veya yalnız kadınlara mahsus olan ortak hamam taksime elverişli değildir. Ortak alacakların (deyn) taksimi, kabzedilmedikçe, geçerli değildir. Çünkü alacak zimmette hükmen mevcut fakat gerçekte yok sayıldığı için ifrazı kabıl olmaz. Taksim memuru ücreti ortaklardan alacaksa, miktarı taksim olunan malın kırkta biri kadardır. Bu ücret Ebû Hanîfe'ye göre hissedarların sayısına, Imameyn'e göre ise hisselerine göre verilir.

    Taksim tamamlandıktan sonra, her ortak kendi hissesine, bağımsız olarak malik olur ve dilediği gibi tasarruf edebilir. Ancak bu tasarrufunda komşuya fâhiş bir şekilde zarar vermemelidir. Aksi halde tasarruftan men olunabilir. Ebû Hanife, mülkler üzerinde, başkasına zarar verse bile serbest tasarrufun mümkün olduğu görüşündedir. Ancak diğer bazı fakihler bu hakkı fahiş zararla sınırlamışlardır. Taksim sırasında yol ve su geçirme hakları tanınmışsa, bu şartlara uyulur. Yol ve su yolunun başka tarafa çevrilmesi mümkünse çevrilir, değilse eski yol ve su yolu hakkı devam eder.

    Taksimi kâbil olan ortak bir arsaya, hissedarlardan birisi diğerlerinin izni olmaksızın kendisi için bina yapsa, diğerlerinin talebi üzerine bu bina kaldırılır. Arsa o şekliyle taksim edilir ve bina bulunan kısım, sahibine isâbet ederse anlaşmazlık biter. Başka bir hissedara düşerse, binaya -eğer önceden izin verilmemişse- yıktırabilir. Bu yıktırmadan dolayı hissenin kıymetinde eksiklik olursa, binayı izinsiz yapan hu zararı da tazmin eder.
    KİTAPLARA İMAN

    Allah'ın bazı peygamberlere kitaplar indirdiğine, bunların hepsinin doğru ve gerçek olduğuna inanmak. Amentü olarak bilinen iman esaslarından birisidir. İman konusu olan kitaplara Allah tarafından indirilmiş kitaplar anlamında Kütüb-i ilahiye, Kütüb-i Münezzele, Kütüb-i Semâviye denir. İlahi kitaplar Allah'ın peygamberlerine gönderdiği vahiyler toplamından oluşur. Her topluma peygamber ve uyarıcı gönderildiğine (en-Nahl, 16/32; el-Fatır, 35/25) ve bunlarla birlikte kitaplar indirildiğinde (elBakara, 2/213) göre çok sayıda kitap indirilmiş olduğu söylenebilir. Ne var ki, bunlar Kur'an'da ayrı ayrı anılmaz. Anılanlar yalnız Hz. İbrahim (a.s) ve Musa (a.s)'a indirilen Suhuf'la Tevrat, Zebur, İncil ve Kur'ân'dır. Güvenilirliği tartışmalı bir hadiste ise toplam yüz sahife indirildiği, bunlardan ellisinin Sit (a.s)'a, otuzunun İdris (a.s)'a, onunun İbrahim (a.s)'a ve onunun da Musa (a.s)'a (onunun Adem (a.s)'a indirildiği de söylenir), indirildiği belirtilir (Ebû Zer'den ibn Ebi'd- Dünya). Kitaplardan Tevrat Musa (a.s)'a, Zebur Davud (a.s)'a, İncil İsa (a.s)'a ve Kur'an da Hz. Muhammed (s.a.s)'e indirilmiştir.

    Kur'an kitaplara inanmanın gerekliliğini çok değişik biçimlerde ortaya koyar. Bu konuya ilişkin âyetlerden bir bölümü kitaplara inanmayı buyruk halinde ifade eder: "Allah'a, bize indirilene, İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakub'a ve torunlar(ın)a indirilene, Musa ve İsa'ya verilene ve (diğer) peygamberlere Rabb'leri tarafından verilene inandık, onlar arasında bir ayrım yapmayız, biz Allah'a teslim olanlarız deyin" (el-Bakara, 2/136). "Ey iman edenler, Allah'a, elçisine indirdiği Kitap'a ve daha õnce indirmiş bulunduğu Kitap'a inanın " (en-Nisâ, 4/136). Bazı âyetlerde kitaplara iman, mü'minlerin nitelikleri arasında sayılır: "Mü'minler) sana indirilene ve senden önce indirilene inanırlar, ahirete de kesinlikle iman ederler." (el-Bakara, 2/4). Peygamber de diğer mü'minler gibi kitaplara inanmak zorundadır: "Elçi, Rabb'inden kendisine gelene inandı, mü'minler de. Hepsi Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine inandı" (el-Bakara, 2/285). Bazı âyetler de kitaplara inanmamanın küfür ve sapıklık olduğunu belirterek imanın gerekliliğini dile getirir: "Kim Allah'ı, meleklerini, kitaplarını, elçilerini ve ahiret gününü inkar ederse o uzak bir sapıklığa düşmüştür" (en-Nisa, 4/136).

    Kitaplara inanmak Allah'a, meleklerine ve peygamberlerine inanmanın bir gereğidir. Allah insanlara doğru yolu göstermek üzere, içlerinden seçtiği peygamberler aracılığı ile kitaplar gönderir. Kitaplar, melek aracılığı ile gelen vahiyler toplamıdır. Allah'a inanmakla birlikte meleklere, vahiy olayına inanmayan, peygamberlik kurumuna karşı çıkan kişi, İslâm'ın öngördüğü inanç bütünlüğünden uzak düşmüş olur. Kitaplar yeryüzünde halife olarak yaratıları insana verilen emanetin, başka bir deyişle yeryüzünde Allah'ın egemenliği ilkesi üzerine kurulu ilahi düzenin gerçekleştirilmesi gõrevinin yerine nasıl getirileceğini gösteren, talimatlar, emir ve yasaklar toplamıdır. Bunlar insan hayatını en mükemmel biçimde düzenleyecek inanç esaslarını, ibadet biçimlerini, yapılması ya da yapılmaması gereken davranış ve eylemleri, güzel ahlâk ilkelerini, siyasal ve toplumsal hayat düzenleyecek temel ilke ve kuralları ihtiva eder. Bu nedenle kitaplara inanmak, insanın inanç ve düşünce dünyasını, bireysel ve toplumsal hayatını Kitap'ın öngõrdüğü biçimde yönlendirme ve düzenlemeyi kabul etmek anlamına gelir.

    Adı ne olursa olsun, nasıl nitelenirse nitelensin, bütün ilâhî kitaplar Allah kelamıdır. Kaynakları ve taşıdıkları mesaj açısından aralarında bir fark yoktur. Hepsi gerçektir ve gerçeği bildirir. Temiz yaratılmış melekler aracılığı ile indirilir, Allah'ın koruması altında oldukları için şeytânın ya da başka bir varlığın müdahalesinden uzaktır. Hepsi Allah'ın birliğini, yalnız O'na kulluk edilmesi gereğini bildirir: "Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona "Benden başka ilah yoktur, bana kulluk edin" diye vahyetmiş olmayalım" (el-Enbiya, 21/25). "Andolsun biz her ümmet içinde Allah'a kulluk edin, tağuttan kaçının diye bir elçi gõnderdik... " (en-Nahl, 16/36). "O size dinden Nuh'a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim'e, Musa'ya ve İsa'ya tavsiye ettiğimizi şeriat yaptı. Şöyle ki, dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin" (eş-Şûra, 42/13). Ancak indirildikleri topluma göre dilleri; "Biz her elçiyi kendi kavminin diliyle gönderdik ki onlara açıklasın" (İbrahim, 14/4), ile zaman ve toplum şartlarının gerektirdiği kimi kural ve yöntemler değişir: "Sizden her biriniz için bir şerîat ve yol belirledik" (el-Maide, 5/48).

    Kur'an'ın andığı suhuflar günümüze ulaşmadı. Tevrat, Zebur ve İncil ise ancak tahrif edilmiş biçimde varlığını koruyabilmiştir. Kitab-ı Mukaddes adı altında birleştirilen bu kitaplardan Tevrat Ahd-i Atik; İncil Ahd-i Cedid olarak anlamakta, Zebur ise Mezmurlar adıyla Ahd-i Atik içinde yer almaktadır. Kur'an, önceki kitapların muhatablarınca nasıl tahrif edildiğine kısaca değinir "Oysa onlardan bir grup vardı ki Allah'ın sözünü işitirlerdi de düşünüp akıl erdirdikten sonra. bile bile onu değiştirirlerdi... Vay haline o kimselerin ki Kitab'ı elleriyle, yazıp az bir paraya satmak için "Bu Allah'tandır" derler! Ellerinin yazdığından ötürü vay haline onların. Kazandıklarından ötürü vay haline onların" (el-Bakara, 2/75-79). Buna karşılık Kur'an bozulmaktan, değiştirilmekten korunmuş, vahyin tek ve gerçek ifadesidir. Bu özelliğiyle önceki kitapları içermekte, tahrif edilmiş biçimlerinde bulunan yanlışları düzeltmekte, eksik yanlarını tamamlamakta, eklemeleri iptal etmektedir.

    Kitaplara iman, Kur'an'la birlikte eldeki muharref Tevrat, Zebur ve İncil'de de gerçekliğini, doğruluğunu kabul anlamına gelmez. Mü'min onların asallarının Allah kelâmı olduğunu kabul etmekle yükümlü olduğu kadar, elde bulunan biçimlerinin bozulmuş olduğunu da kabul etmekle yükümlüdür. Bu nedenle Tevrat ya da İncil'den gelen bir bilgiyle karşılaşan mü'min, bu bilginin doğru ya da yanlış olduğunu söylemeden önce Kur'an'a başvurmak zorundadır. Bilginin Kur'an'la çelişmemesi, Kur'an'ın öngördüğü ilke ve kurallarla çakışmaması durumunda bilginin doğru olduğunun kabul edilmesinde bir sakınca yoktur. Ancak Kur'an'a ters düşen bir bilginin kabul edilmesi, Allah'tan gelen bir bilgi biçiminde değerlendirilmesi söz konusu edilemez. Öyleyse kitaplara iman, temelde Allah'ın gönderdiği vahye, vahyin peygamberler boyunca sürdüğüne ve en son ve mükemmel biçimde Kur'an'la noktalandığına inanmayı ifade eder.
    KIYAFET MÜSLÜMANLAR İÇİN ALÂMET-İ FÂRİKA OLMALI MIDIR

    Kiyafetin ayırıcı unsur olması meselesi, tersine dönen şartlar muvacehesinde, derinlemesine incelenecek bir konudur. Islam'ın kültürüyle ve kısaca her şeyiyle hakim olduğu zamanlarda, gayr-i müslimlerin giyim kuşamlarında, ineklerinde, eğerlerinde, başlıklarında... müslümalardan ayrılmaları sağlanır ve zorunlu kılınır idi. Buna da Hz. Ömer'in itirazsız hüsn-ü kabul gören uygulamaları esas teşkil ederdi. Bu ayırım gayr-i müslümleri küçültme ve müslümanların zayıflarını onlardan meftun olmaktan koruma gâyesiyle yapılırdı. Hidâye şerhi "Inâye'de: "Dîni bütün olmayan müslümanların gözünde büyüyüp de, müslümanlar onların geniş hayat seviyeleri sebebiyle küfre meyletmemeleri için" giyim-kuşamda ayrı tutuldukları kaydedilir. Ibn Hümâm daha açık bir ifade ile "Müslümanın kâfirden ayrıldığı bir yönü olması zorunluluğu vardır. Tâ ki saygı ve ta'zimde kâfir, müslüman gibi muamele görmesin. Ya da bir kâfirin ansızın ölmesi halinde, üzerine namaz kılınma durumu olmasın." der. (Ibn Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV/380.)

    Ibn Teymiyye: "Müşriklerle bizim aramızdaki fark, kalensüveler üzerine sarık giymektir" hadis-i şerifini şerh sadedinde: "Bu, açıkça gösteriyor ki, müslümanın elbisede de müşrike muhalefet etmesi, şâr'i tarafından matlub olan bir şeydir. Zira sarık olmasa bile fark, zaten amelde ve itikatta mevcuttur. Eğer matlub olmasaydı, bunda bir fâide olmazdı"der. (el-Münâvî,Feyzu'l-Kadîr, IV/429. )Hz. Ömer, yahudilerle yaptığı anlaşmada, giyim kuşamlarında müslümanlara benzememeleri şartını kabul ettirmiş, anlaşmayı öyle yapmıştır.(Mısır Din Işleri Riyâseti'nin l926'da hazırladığı bir beyanname, (Kitâbü'l-Behce'den s. 26) Diğer yönden, teşebbüh kesinlikle yasaklanmışken, elbisenin ayırıcı bir unsur olmaması zaten mümkün görülemez. Ancak başta da söylediğimiz gibi zamanımızdaki durum, (müslümanların hâkim pozisyonda olmaması) itibarıyla değişiklik arzeder. Bunun izahı da en azından şu anda bizi aşan bir meseledir.
    KIYÂM (NAMAZDA)
    Ayakta durmak, ayağa kalkmak, isyan etmek. Namazın rükünlerinden birisi.

    Farz namazlarda, ayakta durabilen için kıyam farz; adak ve sabah namazının sünneti gibi bazı namazlarda sacip hükmündedir. Nâfile namazlarda ise bazı ruhsatlar vardır.

    Namazın ayakta kılınacağına dair Kur'an ve sünnetten delil vardır. Kur'ân-ı Kerîm'de "Gönülden boyun eğerek, Allah'ın huzuruna durun" (el-Bakara, 2/238) buyurulur. İmran b. Hüseyin'den (Ö. 52/672) rivâyete göre, Hz Peygamber, namazın kılınış şekliyle ilgili bir soruya şöyle cevap vermiştir: "Namazı ayakta kıl. Buna gücün yetmezse oturarak, buna da gücün yetmezse yan üstüne yatarak kıl". Nesâî'de Hadis-i şerife şu ilâve vardır: "Buna da gücün yetmezse sırt üstü yatarak kıl. Allah hiçbir kimseye gücünün yereceğinden fazlasını yüklemez" (Buhârî, Taksir, 19; Tirmizî, Mevâkît, 157; Ebû Dâvud, Salât, 175; Zeylaî, Nasbu'r-Raye, II, 175; ayrıca bk. el-Bakara, 2/286).

    Nâfile namazlarda kıyam şart değildir. Ancak gücü yetenin bunları da ayakta kılması gereklidir. Çünkü nâfile ibadetler çok olduğu için bunlarda kolaylık ve müsâmaha esası vardır. Farz namaz olsun, nâfile olsun ayakta duramayan hastalar için de aynı kolaylık söz konusudur.

    Hanefîlere göre kıyamın farz olan süresi, ayakta ifa edilmesi gereken kırâat süresine denktir. Bu da Fâtiha, bir sûre ve iftitah tekbîri okuyacak kadar bir zamanı kapsar. Çoğunluk İslâm hukukçularına göre ise, yalnız iftitah tekbîri ile Fâtiha okuyacak kadardır. Çünkü onlara göre sûre ilâvesi sünnettir.

    İki elini uzattığı zaman, dizlerine ulaşmayan kimse ayakta sayılır. Mâlikî ve Hanbelîlere göre, rukû'da olmayan, oturmamış veya öne eğilmemiş durumda bulunan kimse kıyâm hâlindedir. Başın eğik olması kıyama zarar vermez. Şâfiîler ise, kıyâm için sırtın dik tutulmasını gerekli görürler. Çünkü öne, sağa veya sola eğilmiş duran kimseye "ayakta duruyor" denilmez. Boynun dik durması şart değildir. Çünkü başı eğmek müstehaptır. Özürsüz olarak öne veya yanlara eğik duran kimsenin namazda kıyamı geçerli sayılmaz. Farz namazlarda kıyâmın bir şeye dayanmaksızın yapılması gerekir. Baston, duvar vb. bir şeye dayanan kimse, bu şey çekildiği zaman düşecek durumda olursa, bu kimsenin namazı sahih olmaz. Herhangi bir özür sebebiyle bir şeye dayanmışsa namazı sahihtir. Tatavvu' veya nâfile namazlarda ise özürlü olsun veya olmasın kıyâmda bir şeye dayanmadan durmak şart değildir. Ancak özürsüz olarak bir şeye dayanma hâlinde namaz sü-i edeb yüzünden mekruh olur ve sevabı azalır.

    Şâfiîlere göre, bir şeye dayanılarak kılınacak namaz mekruh olmakla birlikte yeterlidir. Çünkü bu kimse ayakta sayılır. Ancak iki ayağını yerden kesebilecek şekilde bir şeye dayanırsa namazı sahih olmaz. Çünkü bu kimse artık ayakta sayılmaz.

    İslâm hukukçuları farz ve nâfile namazlarda, ayakta duramayacak derecede hasta olandan kıyâm'ın düştüğü konusunda görüş birliği içindedir. Delil; İmrân b. Husayn'dan nakledilen; "Namazı ayakta kıl, gücün yetmezse oturarak, buna da gücün yetmezse yanın üzerinde kıl" (Buhârî, Taksîr, 19) hadisidir. Kırâatın bir kısmını, bir âyet bile olsa, ayakta yapabilene, bu kadar ayakta durmak gerekli olur.

    Şâfiîler dışında çoğunluk İslâm hukukçularına göre, çıplak olan kimseden kıyam zorunluluğu kalkar. Bu kimse, örtünecek bir şey bulamazsa, namazını oturarak îmâ ile kılar.

    Ayakta durma zorunluluğunu kaldıran özürlerden bazıları şunlardır: Ayağa kalkarsa; yarasından kan akacak veya eğilince gözleri zarar görecek olan kimseler, ayağa kalkarsa büyük veya küçük abdestini tutamayanlar, düşman korkusu yüzünden ayağa kalkamayanlar. Bunlar namazı oturarak kılabilirler (el-Kâsânî Bedâyîu's-Sanâyî', Beyrut 1328/1910, I, 105 vd.; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l Kadîr, Kahire, t.y, I, 192, 304, 378; ez-Zeylaî Tebyinü'l-Hakâik, Emiriyyetab'ı, I, 104; es-Şirâzî, el-Mühezzeb, I, 70, 199-204; el-Meydânî, el-Lübâb, I, 100 vd.).

    Oturarak namaz kılmada rükû ve secdeler güç yettiği ölçüde yapılır. Eğer belin eğilmesi mümkün değilse veya sakıncalı olacaksa, başıyla imâ yapar. İmâda baş secde için rükûdan biraz daha fazla eğilir. Böylece ikisi birbirinden ayrılmış olur.

    Rükû ve secdelerde tam eğilemeyen veya basıyla imâ yaparak namaz kıları kimsenin secde için yüksek bir şey koymasına gerek yoktur. Hatta bu, hadisle yasaklanmıştır. Câbir b. Abdillâh (r.a)'tan rivayete göre, Hz. Peygamber bir hasta ziyaretine gitmiş namaz kılarken, önüne koyduğu bir yastık üzerine secde yapmaya çalıştığını görünce, yastığı almış ve şöyle buyurmuştur: "Gücün yeterse toprak üzerinde namaz kıl. Bu mümkün değilse imâ ile kıl ve secdeni rükûundan daha fazla eğilerek yap" (Zeylaî, a.g.e., II, 175 vd.).

    Hasta oturamazsa sırtı üstüne yaslanarak yatar, ayaklarını kıbleye doğru getirerek rükû ve secdeleri imâ ile yapar. Yüzü kıbleye gelecek şekilde yanı üzerine yaslanarak imâ yapsa bu da yeterli olur. Başı ile de imâ yapamayacak durumda olan felçli veya boynuna tasına takılmış vb. hastalar namazını geri bırakır, gözüyle veya kalbiyle imâ yapmaz. Çünkü İmrân ve Câbir'in naklettiği Hadislerde yalnız imâ ile namazdan söz edilmiştir. İmâ ise, başın hareketi ile olur. Başka kıyas yapmak da geçerli değildir. Çünkü, şer'an vâcip olan namaz şeklinin yerine ictihadla bedel ikâmesi caiz değildir. Namazın ruknü başla ifa edilir. Göz kaş veya kalble değil.

    Çoğunluk İslâm hukukçularına göre ise, başı ile îmâ yapamayan kimse gözü ile (taraf) hatta kalbiyle imâ yaparak namazını kılar. Aklı başında olduğu sürece namazını kazaya bırakamaz.

    Hanefilere göre, başı ile imâ yapamayacak derecede hasta olan kimsenin namazı kazaya kalır. Aklı başında olduğu ve ilâhî hitabı anladığı sürece bu böyle devam eder. Ancak bazı Hanefî hukukçuları bu durumda kazaya kalan namazları çok olursa, aklı başında bile olsa, kazanın gerekmediğini söylemişlerdir. Onlar bu konuda güçlüğü kaldırma prensibine dayanırlar (el-Kâsânî, a.g.e., I, 105 vd.; ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletuh, Dimaşk, 1404/1984, I, 639).

    Hasta, rukû ve secde yapamayacak durumda iken ayakta durmaya gücü yetse bile oturduğu yerden başı ile imâ yaparak namazını kılabilir. İmâ'da fazîletli olan oturarak yapılanıdır. Toprağa yakın olduğu için imâ secdeye daha çok benzer. Namazın içinde hastalanan kimse, geri kalan rekatleri gücünün yettiği şekilde, gerektiğinde imâ ile tamamlar (ez-Zühaylî, a.g.e., I, 639).

    Sonuç olarak hastanın namazında kolaylığın sınırı; Hanefilere göre başıyla ima, Mâlikilere göre, göz veya sadece niyetle ima, Şafii ve Hanbelilere göre ise, rükünlerin kalble izlenerek ifasıdır.
    KIYÂMET
    Kalkmak, dikilmek, ayaklanmak, doğrulmak ve dirilmek. Islam inancında, evrenin düzeninin bozulması, her şeyin altüst olarak yok olması ile ölen tüm insanların yeniden dirilerek ayağa kalkması olayını dile getirir. Bu olay Kur'an'da çok çeşitli isimlerle anılır.

    Bunların başlıcaları Yevmü'l-Kıyâme (Kalkış, Diriliş Günü), el-Saa (Saat), Yevmü'l-Âhir (Son Gün), el-Âhire (Gelecek Hayat), Yevmü'd-Din (Ceza Günü), Yevmü'l-Hesap (Hesap Günü), Yevmü'l-Fası (Karar Günü), Yevmü'l-Cem (Toplanma Günü), Yevmü'l-Hulud (Sonsuzluk, Sonsuzlaşma Günü), Yevmü'l-Ba's (Diriliş Günü), Yevmü'l-Haşre (Pişmanlık Günü), Yevmü't-Teğabün (Kusurların Ortaya Çıktığı Gün), el-Karıa (Şaşırtan Felâket), en-Naşiye (Insanı Dehşete Düşüren Felâket), et-Tamme (Herşeyi Kuşatan Felâket), el-Hakka (Büyük Hakikat) ve el-Vakıa (Büyük Olay)'dır. Bu isimler Kıyamet'in oluş biçimi ve sonuçlarına ilişkin çeşitli nitelik ve yönlerini açığa çıkarmakta, tanımlamaktadır.

    Kıyâmet, Allah inancından sonra İslam'ın ikinci temel inancı olan Âhiret hayatının ilk aşamasını oluşturur. Genel bir yok oluş ve yeniden dirilişle birlikte gelişecek Haşr, Hesap, Mizan, Cennet ve Cehennem gibi olaylar hep Kıyâmet gününün gündem içindedir. Bu nedenle Âhiret inancı, Kıyâmet ve onunla birlikte gelecek olaylara inançtan başka birşey değildir. Bu büyük önemi yüzünden Kur'an Kıyâmet olayını sık sık hatırlatır, zaman zaman da bir korkutma, uyarma öğesi olarak kullanır. Kıyamet kesin olarak gerçekleşecek (el-Hicr, 15/85), şüphe götürmeyen bir olaydır (el-Hac, 22,7). Alametleri belirmiş (Muhammed, 47/18), yaklaşmıştır (el-Kamer, 54/1). Ancak bir göz kırpması gibi ya da daha yakındır (en-, Nahl, 16,77). Kâfirler bu günden devamlı, bir şüphe içinde kalırlar (el-Hac. 22/55), yalanlarlar (el-Furkan 25/11). Onun ağırlığına ne gökler, ne de yer dayanabilir, ansızın gelir (el-A'raf, 7/187). Sarsıntısı korkunç bir şeydir (el-Hac, 22/1). Belalı ve acı bir Saat'tır (el-Kamer, 54/46). Yalanlayanlar için çılgın bir ateş hazırlanmıştır (Furkan, 25/11).

    Kur'an, Kıyâmet olayının kesinliğini, yakınlığını bildirdiği, hatta oluş biçimine ilişkin tasvirler verdiği halde zamanı konusunda bir açıklama yapmaz. Kıyâmet doğrudan doğruya Allah'ın dilemesine bağlı bir olaydır ve O'ndan başka hiç kimsenin bu konuda bir bilgisi yoktur. Kur'an, "Kıyâmet saatinin bilgisi şüphesiz Allah katındadır" (Lokman, 31/34) gibi âyetlerle Kıyâmet'in zamanının hiç kimse tarafından bilinemeyeceğini belirttikten sonra, bu konuda sorulan soruları şöyle cevaplar: "De ki: ‚Onun bilgisi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini kendisinden başkası açıklayamaz" (el-A'raf, 7/187). "Kıyâmet'in ne zaman gelip çatacağını soruyorlar. Senin neyine gerek onun zamanını bildirmek. Onun nihayeti ancak Rabbine aittir" (en-Nâziât, 79/42-44). Cibril Hadisi olarak ünlü hadiste, Hz. Peygamber (s.a.s) Hz. Cebrâil'in bu konudaki sorusunu "Soruları sorandan daha bilgili değildir." diye cevaplayarak kendisinin de kıyâmet'in zamanına ilişkin bir bilgiye sahip olmadığını açıklamıştır (Buhârî, Imân, 37).

    Kur'an kıyâmet'in oluş biçimine ilişkin ayrıntılı ve dehşet verici tablolar çizer. Buna göre Kıyâmet "Sur'a üflenince" (ez-Zümer, 39/68) başlayacak, kulakları sağır edecek bir ses ve korkunç bir sarsıntı nedeniyle emzikli kadınlar kucaklarındaki çocukları unutacak, hamile kadınlar bebeklerini düşürecek, insanlar sarhoş gibi olacaklardır (el-Hac, 22/1-2). Gök, erimiş maden gibi, dağlar atılmış yün gibi olacak, kimse dostunu soramayacaktır (el-Meâric, 70/8-10). Gök yarılacak, yıldızlar dağılıp dökülecek, denizler fışkıracak, kabırler altüst edilecektir (el-Infitâr, 82/1-5). Gözler dehşetten kamaşacak, ay tutulacak, güneş ve ay kararacak, insanlar kaçacak sığınacak bir yer bulamayacaktır (el-Kıyame, 75/6-12). Dehşetten on aylık gebe develer bile salıverilecek, yabani hayvanlar bir araya toplanacak, denizler kaynatılacak, nefisler çiftleşecek, gök sıyrılıp düşecek, Cehennem alevlendirilecek, Cennet yakınlaştırılacaktır (el-Tekvir, 81/1-13).

    Kıyâmet'in genel yok oluşu belirten bu ilk safhasını Sur'a ikinci kez üflenmesiyle ikinci safha izleyecek, tüm insanlar yeniden dirilerek ayağa kalkacaklardır (ez-Zümer, 39/68). Bu diriliş ve kalkışı (Bas') toplanma (Haşr)izleyecektir. Kur'an Kıyâmet'in bu ikinci safhasını da canlı tasvirlerle anlatır: O gün insanlar gözleri dönüp kararmış bir halde, öteye beriye yayılmış çekirgeler gibi kabırlerinden çıkacak ve davet edene koşacaklardır. Bu arada kâfirler "bu ne çetin gün" diyerek korkularını dile getireceklerdir (el-Kamer, 54/7-8). Muttaki kullar ise Allah'ın huzuruna elçiler olarak toplanacaklardır (Yûnus 10/45). 0 gün herkes kardeşinden, anasından babasından, eşinden ve oğlundan kaçacaktır. Çünkü her insan ancak kendi derdi ile uğraşacaktır. Mü'minlerin yüzleri parıl parıl parlayacak, gülecek ve sevinç içinde olacaklardır. Kâfir ve fâcirlerin yüzleri ise sanki toprak bürümüşçesine kapkara kesilecektir (Abese, 80/34-42). Tüm insanlar tabi oldukları önderlerle birlikte çağrılacak (el-Isra, 17/71), peygamberler ümmetlerine şahitlik etmek üzere toplanacak (el-Mürselat, 77/11), gök beyaz bulutlar halinde parçalanacak ve melekler bölük bölük ineceklerdir (el-Furkan, 25/25).

    Yeniden diriliş, kalkış ve toplanışın ardından insânlara amel defterleri dağıtılacak, mizan kurularak sevap ve günahları tartılacak, hakedenler Cennet'e, müstahak olanlar geçici ya da süresiz olarak Cehennem'e gönderilecek; böylece sonsuz âhiret hayatı mutluluk ya da azabla başlayacaktır.

    Kur'an ve Sünnet'ten kesin bir delile dayanmamakla birlikte müslümanlar arasında ölüme küçük Kıyâmet (kıyâmet-i suğra) denilmesi gelenekleşmiştir. Bazı bilginlere göre bu tanımlama, ölümün âhiret hayatına bir geçiş olmasına dayanılarak yapılmıştır. Kimi bilginler ise bu tanımlamanın Kur'an'a dayandığını öne sürmektedir. Bu bilginlere göre "Allah'a kavuş(up huzura çık)varmayı yalan sayanlar, gerçekten ziyana uğradı(lar). Nihayet kendilerine ansızın Saat gelince, onlar (günah) yüklerini sırtlarına yüklenerek (gelirler ve): "Orada (hayatta iken), işlediğimiz büyük kusurlardan dolayı yazıklar olsun bize! " derler..." (el-En'am, 6/31) ayetinde "Kıyâmet" anlamındaki "Saat" aynı zamanda ölümü de dile getirmektedir. Bu geleneğe göre gerçek kıyâmet, Kıyâmet-i Kübra (Büyük Kıyâmet) olarak anılır.

    Küçük kıyâmet (ölüm) ile başlayan ve büyük kıyâmet'e kadar süren dönem Kabır Hayatı ya da Berzah olarak adlandırılır. Kabır Hayatı içinde Münker ve Nekir adlı meleklerin sorgusu ve ölünün mü'min ya da kâfir oluşuna göre mutluluk ya da azab vardır. Kabır Hayatı'na ilişkin bir hadisinde Hz. Peygamber (s.a.s) kabri ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, ya da Cehennem çukurlarından bir çukur olarak nitelemiştir (Tirmizî, Kıyâmet, 26). Bir başka hadiste de Münker ve Nekir'in sorgusundan sonra ölünün nimetlendirildiği yada azaba uğratıldığı anlatılır. Buna göre Mü'minin mezarı yetmiş arşın genişletilir, aydınlatılır ve ona "Zifafa giren ve sadece en çok sevdiği kişi tarafından uyandırılan şahıs gibi Mahşer gününe kadar uyumana devam et" denilir. Münafık kişinin mezarına da "Bu adamı alabildiğine sıkıştır" emri verilir. Yer, cendere gibi adamı, kemikleri hurdahaş oluncaya kadar sıkıştırır ve ölü yeniden dirilene kadar böyle işkence görür (Tirmizi, Cenaiz; 70).

    Ayrıca bk. Âhiret Haşr, Hesap, Mizan, Kabır Hayatı, Münker ve Nekir maddeleri.
    KIYÂMET ALAMETLERİ
    (Eşrâtu's-Saa), âhir zamanda (zamanın sonları) ortaya çıkarak Kıyâmet'in yaklaştığını, kopmak üzere olduğunu gösteren belirtiler. Bu belirtiler genellikle Küçük Alametler (Alâmât-ı Suğra) ve Büyük Alametler (Alâmât-ı Kübrâ) olmak üzere iki bölüm halinde incelenir.

    Kur'an, Kıyâmet'in zamanını Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceğini belirtir (el-A'raf, 7/187; Lokman 31/34; el-Ahzab, 33/63). Buna karşılık yaklaştığını (el-Zümer, 54/1), yakın olduğunu (en-Nahl, 16/77), ansızın geleceğini (el-A'raf, 7/187) bildirir. Kıyâmet alametlerinin belirdiğini (Muhammed, 47/18) ifade etmekle birlikte bunlar hakkında bilgi vermez. Ancak, "Saat yaklaştı, ay yarıldı yarılacak" (el-Kamer, 54/1) âyetinin ikinci bölümünün "ay yarılacak" biçimde anlaşılması durumunda, bu olay Kur'an'da anılan tek Kıyâmet alameti olma özelliği kazanır.

    Hadis külliyâtları ise Kıyâmet'ten önce ortaya çıkacak alametlerden söz eden çok sayıda hadis ihtiva eder. Islâm bilginleri Hadislerde dile getirilen alametleri nitelikleri açısından değerlendirerek bunları Küçük Alametler (Alâmât-ı Suğrâ) ve Büyük Alametler (Alâmât-ı Kübrâ) olmak üzere iki başlık altında toplamışlardır. Âhir zaman olarak tanımlanan Kıyâmet öncesi dönemde dini duygu, düşünce ve davranışların zayıflaması, dini kurallara gereken önemin verilmemesi, ibadetlerin terkedilmesi, ahlaksızlığın çoğalması biçiminde kendini gösteren

    Küçük Alametler'in başlıcaları şu şekilde sıralanabilir:

    a) Insanların bina yapmakta birbiriyle yarışmaları (Buhârî, Fiten, 25; bk. Tecrid-i Sarih Terc; 1/58).

    b) Insanların ölümü temenni etmeleri (Buharî, Fifen, 25; Müslim, Fiten, 53-54)

    c) Câriyenin efendisini doğurması (Müslim, Imân, 1).

    d) Hicaz'da bir ateşin çıkarak Busra'da (Şam yakınlarında bir yer) develerin ayaklarını aydınlatması (Buhârî, Fiten, 24; Müslim, Fiten, 42).

    e) Fırat nehrinin sularının çekilerek, nehir yatağından altın çıkması (Müslim, Filen, 29-31).

    f) Ikisi de hak iddiasında bulunan iki büyük Islâm ordusunun birbiriyle savaşması (Buhârı, Fiten, 25; Müslim, Fiten, 17).

    g) Islâmî ilimlerin ortadan kalkması, cehaletin artması (Buhârî, Fiten, 4).

    h) Depremlerin çoğalması (Buhârî, Fiten, 25).

    ı) Zamanın yaklaşması, gece ile gündüzün eşit olması (Buhârî, Fiten, 25).

    i) Cinâyetlerin çoğalması, fitnelerin zuhur etmesi (Buhârî, Fiten, 4; Müslim, Fiten, 18).

    j) Yahudilerle Müslümanların savaşmaları, Müslümanların Yahudileri öldürmesi (Tecrid-i Sarıh Tercümesi, VIII, 341; Müslim, Fiten, 79-82).

    k) Zinanın açıkça işlenmesi, içki tüketiminin artması, kadınların çoğalıp erkeklerin azalması (el-Ali en-Nâsif Tac, 5/335).

    l) Kahtân'dan bir kişinin çıkarak, insanları asâsı ile sevketmesi Buhârî, Fiten, 23).

    Kıyâmetin büyük alâmetleri ise şu hadis-i şerifte toplu olarak zikredilir: Huzeyfetu'l-Gifarı (r.a)'den rivayet edilmiştir: Biz bir gün kendi aramızda konuşurken, Hazreti Peygamber yanımıza çıkageldi. Bize "Ne konuşuyorsunuz?" dedi. Biz de "Kıyâmet gününden konuşuyoruz" diye cevap verdik. Hazreti Peygamber" Şüphesiz on alâmet görülmedikçe kıyamet kopmayacaktır" dedi ve "Deccâl'ı, dumanı(duhan), Dâbbetü'l-arz'ı, güneşin batıdan doğmasını, Isa (a.s.)'ın yere inmesini, Ye'cûc ve Me'cuc'u, doğuda, batıda ve Arap yarımadasında olmak üzere üç yer çöküntüsünü, son olarak da Yemen'den çıkarak insanları Mahşere sürecek ateşin vuku bulacağını söyledi" (Müslim, Fiten, 39).

    Kıyâmetin bu on büyük alameti başka hadislerce ya da Islâm bilginlerince şu şekilde açıklanır:

    1. Deccal'in ortaya çıkışı: Deccâl, kıyâmette zuhur edecek yalancı bir kişidir, Islâm Dini'ni ve müslümanları ifsad edip, kötülüğe ve bozgunculuğa sevketmek isteyecektir. Deccal'ın sağ gözünün kör olduğu, iki gözünün arasında "kâfir" yazdığı, çocuğunun olmadığı, Medine'ye ve Mekke'ye giremeyeceği, ortaya çıktıktan sonra yeryüzünde kırk gün kalacağı, bu süre içerisinde istidrac türünden bazı olağanüstü olaylar göstereceği, daha sonra da yine kıyâmetin büyük alametlerinden olan Hz. Isa'nın yeryüzüne inmesiyle onun tarafından öldürüleceği sahih Hadislerde belirtilmiştir (Buhârı, Fiten, 26; Müslim, Fiten, 37, 39, 40, 91, 101, 110, 112).

    2. Duhan'ın çıkışı: Duman anlamına gelen duhan da kıyâmetin büyük alametlerinden biridir (Müslim, Fiten, 39). Kıyâmetin vukuundan önce dünyayı bir duman bulutu kaplayarak, kırk gün ve kırk gece kalacak, mü'minler nezleye tutulmuş gibi, kâfirler ise sarhoş gibi olacaklardır.

    3. Dabbetü'l-arz'ın çıkışı: Kıyâmet'ten önce çıkacağı bildirilen bir yaratıktır. Kelime anlamı "yer hayvanı" demektir. Kur'an-ı Kerim'de "Kendilerine söylenmiş olan başlarına geldiği zaman, yerden bir çeşit hayvan (dâbbe) çıkarırız ki o, onlara, insanların âyetlerimize kesin olarak inanmadıklarını söyler" (en-Neml, 27/82) buyurulmaktadır. Hz. Peygamber Dâbbetü'l-arz hakkında "Çıkacak olan kıyâmet alametlerinden ilki, güneşin batı tarafından doğması ile, bir kuşluk vakti insanlara karşı bir dâbbenin (hayvanın) zuhurudur. Bu iki alametten biri, arkadaşından evvel olur. Akabinde diğeri de onun izi üzerinde yakın olarak meydana gelir" (Müslim, Fiten, 118) buyurmuştur.

    4) Güneşin Batıdan doğması: Güneş batıdan doğacak, insanlar topluca iman edecek, ancak daha önce iman etmemiş olanların imanları kendilerine bir yarar sağlamayacaktır (Tecrid-i Sarıh Tercümesi, XII 307; Müslim, Fiten, 118).

    5. Hazreti Isa (a.s)'ın inmesi: Ehl-i sünnet itikadına göre Kıyâmetin vukuundan önce Hazreti Isa yeryüzüne inecek, hiristiyanları Islâm'a davet edecek, Deccâl'ı öldürecek, Hazreti Peygamber (s.a.s)'in şerîatı ile hükmedecektir (Buhârî, Büyû, 102; Müslim, Imân, 242-247).

    6. Ye'cûc ve Me'cûc'ün çıkışı: Kıyâmetin vukuundan önce çıkarak "yeryüzünde bozgunculuk yapacak" (el-Kehf, 18/94) olan asılları ve soyları belirsiz iki insan topluluğudur (Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, IV, 3288). Hz. ZülKarneyn'in önlerine yaptığı seddin yıkılarak (el-Enbiya, 21/96) açılması ile yeryüzüne dağılacaklar insanlara saldıracak, kentleri yakıp-yıkarak harabe haline getireceklerdir. Bazı rivayetlerde bu seddin Çin seddi olduğu zikredilir (Muhammed Hamdi Yazır, a.g.e., IV, 3291, 3374; Buhârı, Enbiyâ, 7; Müslim, Fiten, 1,2).

    7.8.9. Doğuda, Batıda, Arap Yarımadasında olmak üzere üç bölgede yer çöküntülerinin meydana gelmesi de Kıyâmet'in büyük alametlerindendir (Müslim, Fiten, 39).

    10. Yemen'den çıkacak olan büyük bir ateşin insanları önüne katarak sürmesi (Müslim, Fiten, 39).

    Ebu Davud ve Tirmizi'nin Sünen'lerinde yeralan bazı hadislere göre Mehdî'nin çıkması da Kıyâmet'in büyük alametlerindendir (Sünen-i Tirmizî, IV, s.1-93: Sünen-i Ebu Davud, N. Şr. M.Abdul Hamid IV, 100, 106).

    Hz. Peygamber (s.a.s), Kıyâmetin kötü insanlar ve kâfirler üzerine kopacağını bildirmiştir. Bu hadislere göre Kıyâmet kopmadan önce mü'minlerin ruhları alınacak ve onların âhirete göçmeleri sağlanacaktır (Buhari, Fiten, 5; Müslim, imare, 53).
    KIYAMETİN KOPMASI
    Ahiret hayatı, insanın ölümü ile başlarsa da, genel manada Kıyamet hadisesi ile başlar. Kıyametin ne zaman kopacağını Allah'tan başka, peygamberler de dahil hiç kimse bilmez, (el-Mülk, 67/26). Bilgisi Allah'a ait olmakla birlikte, Kıyametin kopmasına yakın zamanlarda bir takım alâmetler meydana gelir. İnanmayanlar için ihtar mahiyetinde Allah şöyle buyurur:

    "(İnanmayanlar, Kıyamet) saat(in)in, ansızın kendilerine gelip çatmasından başka neyi bekliyorlar? İşte onun alâmetler(inden sayılan âhir zaman Peygamber)'i gelmiştir." (Muhammed, 47/18). Kıyametin en büyük alâmeti Hz. Muhammed'in peygamber olarak gönderilmesidir. Ondan sonra artık başka peygamber gönderilmeyecektir. O, peygamberlerin sonuncusudur (el-Ahzâb, 33/40). İşte bu, dünya hayatının sonunun yaklaştığına en büyük alâmettir. Hz. Peygamber de: "Ben gönderildiğimde Kıyamet şu iki parmağımın birbirine yaklaştığı gibi yaklaşmıştır. " (Buhârî, Vl, 206; Müslim, Terc. Davudoğlu, VlIl, 208) buyurmuştur.

    Kur'an ayın ikiye bölünmesini de Kıyamet alâmetlerinden saymıştır:

    "Kıyamet yaklaştı, ay ikiye bölündü..." (el-Kamer, 54/1-3). Bu hadise, Peygamber zamanında ondan mûcize isteyen müşriklerin isteği üzerine, Peygamber'in elinin işaretiyle ayın ikiye bölünmesi şeklinde meydana gelmiştir. Bu hâdise üzerine de meâlini verdiğimiz ayet nâzil olmuştur. İslâm bilginlerinden bir kısmı da "Kıyamet yaklaştı, ay bölünecek..." şeklinde gelecek zaman kipiyle mana vermişlerdir. Her iki manada da özellikle Kıyamet'in yaklaştığı vurgulanmaktadır.

    İsrâiloğulları'na peygamber olarak gönderilen Hz. İsa tebliğ görevindeki tüm gayretlerine rağmen, sayılabilecek kadar az bir cemaat ona iman etmiş, buna mukabıl düşmanlarının kendisini öldürme tuzaklarıyla karşılaşmıştır. Ne var ki Allah, düşmanların kurduğu tuzaklarını başlarına geçirmiş, peygamberini de zatına yükseltmiştir. (Âli İmrân, 3/54-55; en-Nisâ, 4/157-158). Şu anda hayatta olarak bulunduğu mevkii Allah'ın ilminde olan Hz. İsa, Kıyamet'e yakın zamanda tekrar dünyaya gelecek ve yaşadığı sürece Hz. Muhammed'in getirdiği şerîat üzere yaşayacaktır. Hz. İsa'nın tekrar dünyaya dönüşü, Kıyamet alâmetlerindendir. "O (İsa'nın gelmesi), Kıyametin kopacağını gösterir bir ilimdir..." (ez-Zuhruf, 43/61).

    Kıyamete yakın zamanda, şu anda gördüklerimize benzemeyen şekilde, Kur'an'ın "dâbbe" diye ifade ettiği bir hayvan ortaya çıkacaktır: "O söz (Kıyamet ve azap günü), başlarına geldiği zaman (kıyamet alâmetlerinin vukûu başladığı zaman) onlara yerden bir dâbbe (canlı) çıkarırız; onlara insanların, ayetlerimize içtenlikle inanmadıklarını söyler." (en-Neml, 27/82). (Dâbbe hakkında geniş malûmat için bk. Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., V, 370). "Dâbbetü'l-Arz"* diye isimlendirilen bu hâdisenin meydana gelişi, Kıyamet vaktinin yaklaştığına dair bir alâmettir.

    Ye'cüc ve Me'cüc* seddinin açılması ve yeryüzünde fesâdın yayılması da Kur'an'da zikredilen Kıyamet alâmetlerindendir: "Nihâyet Ye'cüc ve Me'cüc (sedleri) açıldığı zaman onlar her tepeden (dünyaya) saldırırlar. Artık gerçek va'd (Kıyamet) yaklaşmıştır. İnkâr edenlerin gözleri birden donup kalır... " (el-Enbiya, 21/96-97).

    Bu alâmetler, Kur'an'da bildirilenlerdir. Hadisle bildirilenlere gelince, onlar da Allah'ın vahyine dayanır. Müslim'in Huzeyfe ibn Useyd el-Gifârî'den rivayet ettiği bir hadiste Huzeyfe şöyle buyurmuştur: "Biz aramızda müzakerelerde bulunduğumuz bir esnada Hz. Peygamber (s.a.s.) yanımıza geldi ve: "Neyi müzakere ediyorsunuz?" dedi. 'Kıyamet'i dediler. Şöyle cevap verdi: "On türlü alâmeti görmediğiniz sürece Kıyamet kopmaz. Bunlar, Duman, Deccâl, Dâbbetü'l Arz, Güneşin batıdan doğması, Meryem oğlu İsa'nın inmesi, Ye'cüc ve Me'cüc ile doğudan, batıdan ve Arap yarımadasından bir yerin batması, son olarak da Yemen 'de bir ateşin çıkmasıdır. " (Müslim, Terc. VIII, 179; Buhârî, Cihad, 94 vd.; Müslim, iman, 248, Zekât 60, Fiten, 17- 18;Ebû Dâvud, Melâhim, 12, Fiten, 1; Tirmîzî, Zühd, 24).

    Kıyamet'in büyük alâmetlerinden öyleleri vardır ki, onlar görüldükten sonra artık tövbeler kabul olunmayacaktır.

    "(İnanmak için) illâ meleklerin gelmesini yahut Rabb'ının gelmesini ya da Rabb'ının bazı ayetlerinin gelmesini mi bekliyorlar? Ama Rabb'ının bazı (Kıyamet) işaretleri geldiği gün, daha önce inanmamış, ya da imanında bir hayır kazanmamış olan kimseye, artık inanması, bir fayda sağlamaz. De ki: "Bekleyin, biz de beklemekteyiz." (el-En'âm, 6/158).

    Ebû Hüreyre'den rivayet olunan bir hadiste Peygamberimiz (s.a.s.) şöyle buyuruyor: "Üç alâmet vardır ki, bunlar çıktığı zaman, daha önce iman etmiş yahut ta imanında hayır kazanmış olmadıkça hiçbir kimseye imanı fayda vermez: Güneşin batıdan doğması, Deccâl'ın görülmesi ve Dâbbetü'l-Arz'ın zuhuru. " (Buhârî, II, 132; Müslim Terc., I, 95-96).

    Kıyametin bu büyük alâmetlerinin dışında Hz. Peygamber'in hadisleriyle sabit olan birçok hâdiseler de Kıyamet'in küçük alâmetleri olarak kabul edilmiştir: Davaları bir olan iki Müslüman topluluğun birbirleriyle harp yapması (Müslim, Terc., V III, 170), 'herc', öldürme olaylarının çoğalması (Müslim, Terc., VIII, 171). Karanlık geceler gibi olan fitnelerin çoğalması, müslümanlarla yahudilerin savaşıp, müslümanların onları öldürünceye kadar mücadele etmeleri ve yahudilerin de taşların ve ağaçların arkasına saklanması, 'Gargat ağacından' başka bütün taş ve ağaçların:

    "Ey müslüman, Ey Allah'ın kulu, yahudi arkamdadır, gel onu öldür" demesi, Hicaz topraklarında bir ateşin çıkıp, Basra'daki develerin boyunlarını aydınlatması, Kahtan'dan bir adamın çıkıp insanları asâsı ile sevketmesi, Fırat nehri altından bir dağ haline gelip, ondan alabilmek için insanların birbirleriyle harp etmesi, cariyenin efendisini doğurması; ayağı yalın, çıplak fakir koyun çobanlarının bina yapmada birbiriyle yarış yapmaları vs. gibi olaylar Kıyamet'in küçük alâmetleri olarak sayılmıştır (Buhârî, Tecrid, IX, 73; Tirmizî, Birr, 25; Fiten, 2; el-Lü'lüü ve'l-Mercân, III, 305, 306-307; et-Tâc, I, 25).

    Allah, bu kâinatın yıkılıp, birinci hayatın sona ermesini istediği zaman İsrâfil adındaki meleğe 'sûr'a bir kere üfürmesini emredecek, o da bir kere üfürecektir. Kâinatın hepsi bu derin gürültü ile sarsılıp, birbirine bağlı olan varlıkların düzeni bozulur, irtibat çözülür, korkunç bir zelzele meydana gelir, dağlar atılır, pamuk gibi dağılır, gökyüzündeki yıldızlar, gezeğenler ve güneş arasındaki ahenk yok olur, şimdi mevcut olan çekim kanunu iptal olur. Güneşin ayın ve yıldızların ziyası gider, gökyüzündeki bütün gezeğenler yörüngelerinden çıkar ve âlemin tamamı Allah'ın yaratmasından önceki hale döner. Bütün bu olaylar, Allah'ın indirdiği vahiy ile bilinmektedir (bk. el-Hacc, 22/1-2; el-Karia, 101/1-5; el-Mearic, 70/8-15; Zilzal, 99/1-3; İnfitar, 82/1-5; Tekvir, 81/1-6; Vâkıa, 56/1-6).

    İkinci hayatın tanınması ve anlaşılması, insan aklının kavrayacağı bir şey değildir. İnsan aklı ancak bu hayatta olanları ve bu kâinatta bulunanları kavrar. Bunun içindir ki, ikinci hayatın tanınması, Allah'ın kitabında bildirdiği haberler ve Resulü'nün anlatmalarına dayanır. Ayet ve Hadislerden elde edilen bilgilere göre, İkinci hayat, İsrâfil'in 'sûr'a üflemesiyle bu âlemin yok olmasından kırk yıl geçtikten sonra başlayacaktır.

    O hayatın günleri ve ayları bu hayatın günleri ve aylari gibi midir, yoksa başka bir ay ve gün müdür?. Bunu bilemiyoruz. Bu, zaman geçtikten sonra gökten yağmur inecek, cesetler bitki gibi toprağın altından bitecektir. Bu iş, yağmur suyu ile her insanın kuyruk sokumunda bulunan küçük kemik vasıtasıyla meydana gelecektir. İkinci yaratılış tamamlanıp gelişme ikmâl olduğu, cesetlerin heykelleri toprağın altında tamamlanarak hiçbir eksiği kalmadığı zaman onlara ruh verilir. Bu cesetlere hayat girer, hareket etmeye başlarlar. Ölüm meleğinin bu dünyada almış olduğu ruhları Allah her insana iade eder. Bu ruhlardan bazıları, sahibinin iman ehli ve amel-i sâlih sahibi oldukları için güzel ve temiz ruhlardır. Bunlar ulvi âlemde muhafaza edilmişlerdir. Bazıları ise, küfür sahibi ve günahkâr kişilerin ruhlarıdır, bunlar çirkin ruhlardır, süflî âlemde kalmışlardır. Bu ruhlar, bulundukları yerden cesetlerine gelirler, sonra Allah'ın görevlendirdiği bir melek: "Yerinizden kalkınız, Rabb'ınıza dönünüz" diye seslenir. Onlar bu sesi işitirler ve icabet ederler. Yer açılır, kabırlerinden mahşere gitmek için canlı olarak kalkarlar (el-Hakka, 69/13-18; Kâf, 50/41-44, el-Kamer, 54/6-8; el-Meâric, 70/41-44; elÂdiyat, 100/9-10).

    İkinci defa dirildikten sonra bütün mahlûkâtın bir sahada toplanmasına "Haşr"* denir. Bu toplanma, dünyada yaptıklarından dolayı aralarında hüküm verilmesi içindir. İnsanlar kabırlerinden canlı olarak kalktıktan sonra ilk defa yaratıldıkları gibi tekrar hayata döndürüleceklerdir: "Mahkukatı ilk yaratmağa başladığımız gibi, yine onu öldükten sonra iade edeceğiz..." (el-Enbiya, 21/104). Hz. Peygamber (s.a.s.): "Kıyamet gününde insanlar çıplak, sünnet olmamış ve yalın ayak olarak (mahşer meydanına) geleceklerdir. " der. Hz. Âişe: "Ey Allah'ın Resulü, kadın ve erkeklerin hepsi bir arada olunca birbirlerine bakmazlar mı?" diye sorunca Peygamberimiz(s.a.s.): "Ey Âişe, o gün, insanların birbirlerine bakamayacakları kadar durum şiddetlidir. " buyurarak "haşr" için toplanan insanların düştükleri sıkıntıyı dile getirmektedir (Müslim, Cennet, 56). Muttakî, mücrim ve kâfirlerin haşrolunmaları hakkında Kur'an şöyle der:

    "Takva sahiplerini heyet halinde Rahman(ın huzuruna) topladığımız gün, suçluları da susuz olarak Cehennem'e sürdüğümüz (gün) " (Meryem, 19/85-86).

    "O gün 'sûr'a üflenir ve o gün suçluları (yüzleri kapkara, gözleri) gömgök (kör bir durumda) toplarız. " (Tâhâ, 20/103).

    "...Kıyamet günü onları (kâfirleri), yüzü koyun, kör, dilsiz ve sağır bir halde süreriz. Varacakları yer Cehennem'dir... " (el-İsrâ, 17/97; Tâhâ, 20/124).

    İnsanların, hesap vermek üzere toplandıkları Mahşer günü güneş, insanların başları üzerine iyice yaklaşır, sıcaklık çok şiddetlenir. Ve insanlar, günahları nisbetinde tere batarlar. Bir kısmı topuklarına kadar, bir kısmı diz kapağına, bir kısmı göbeğine ve bir kısmı da ağzına kadar tere batar (Müslim, 8/135; Buhârî, 6/137). Hararetin en şiddetli olduğu bu günde, adil devlet reisi, gönlü mescidlere bağlı genç, sadakayı gizli veren cömert, güzel bir kadının zina davetini Allah'tan korkusu nedeniyle kabul etmeyen muttakî, sevgileri Allah için olan iki dost, Allah'a ibadetle büyüyen genç ve tenha yerde Allah'ı zikrederek gözleri yaşla dolup taşan insanı Allah, lûtfuyla Arş'ının gölgesinde gölgelendirecektir (Buhârî, Ezân, 36; Hudud, 19).

    İnsanlar, Rabb'larının huzurunda haşrolunup toplandıklarında ve beklemenin zorluğu, korkunun şiddeti nedeniyle yorgunluk son haddine ulaştığında insanlar, ruhlarının temizliği ve kirliliğine göre Yüce Allah'ın kendilerine hükmetmesini beklemeye başlarlar:

    "Peygamberler (şahidlik edecekleri) vakit için getirildiği zaman: Ertelenmiş oldukları güne, yani hüküm gününe. Hüküm gününün ne olduğunu sen nereden bileceksin? Yalanlayanların vay haline o gün." (el-Mürselât, 77/11-15). Bugün haklı ile haksızın, iyi ile kötünün, zalim ile mazlumun, inanan ile inanmayanın ayrıldığı fasıl günüdür. Özür ve kurtuluş fidyelerinin kabul edilmediği (Hadid, 57/15; el-Bakara, 2/254) dillerin konuşmadığı bu günde (el-Bakara, 2/255) ancak kendilerine, insanlar için şefâat etme izni verilenler konuşabilir. İnsanlar Âdem, Nuh, İbrâhim, Mûsa, İsâ peygamberlere, kendilerine şefâat etmeleri için giderler. Onlar bu konuda özür beyan edince bu defa Hz. Muhammed'e gelirler. Peygamberimiz (s.a.s.) Rabb'ının huzurunda secdeye kapanarak ona hamdeder, ümmeti için şefâat diler. Rabb'i kendisine: "Başını kaldır ve iste, ne istersen verilecektir, şefâat et, şefâatin kabul edilecektir" deyinceye kadar secdede kalır. Ümmetine şefâat diler. Ümmetinden hesabı olmayanlar Cennet'e girerler.
    KIYAS
    Ölçmek, kıyaslamak, karşılaştırmak ve iki şey arasındaki benzerlikleri tesbit etmek, hakkında nass (âyet hadis) bulunan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak illetten dolayı, hakkında nass bulunmayan meselenin hükmüne bağlamak anlamında bir fıkıh usulü terimi. K.Y.S kökünden, "kâse" ve "kâyese" dili geçmişin mastarı. Müctehid tarafından ictihad yapılarak çıkarılan hükümler, kıyas yoluyla Kitap ve Sünnet'e dayandırılır. Çünkü şer'i hükümler, ya doğrudan doğruya âyet veya hadislere, ya da kıyas yoluyla bu nass'lara dayanır. (Ibn Manzûr, Lisanü'l-Arab, Beyrut 1374/1955, "kıyas" maddesi; Nesefi, el-Menâr Fi Usûli'l-Fıkh, Istanbul 1326, s.22; Abdulvahhâb Hallâf, Mesâdiru't-Teşrii'l-Islâmi, Küveyt 1970, s.21, Sadru'ş-Şeria'nın Tenkihu'l-Usûl'ünden naklen).

    Imam Şafiî (ö 204/819) kıyas hakkında şöyle der: ‚Her hadise hakkında ya ona ait bir hüküm veya hak olan hükmün yolunu gösteren bir delâlet vardır. Meselenin açık hükmü varsa ona uymak gerekir. Eğer belirli bir hüküm yoksa, meselenin hak olan hükmüne götüren yolun delili ictihad ile aranır, ictihad ise kıyastan ibarettir' (Şâfiî, er-Risâle, Kahire 1940, s.477).

    Kıyasın tariflerinde ortak olan nokta şudur: Nass'a dayanan bir meselenin hükmünü, ictihad yoluyla, aynı ortak illeti taşıyan ve nass ile belirtilmemiş bulunan mesele için de sâbit kılmaktan ibarettir.

    Aşağıdaki örnekler kıyasın anlaşılmasına yardımcı olur. Hz. Peygamber: "Hâkim, öf keli iken iki kişi arasında hüküm vermesin " (Buhârî, Ahkâm, 13) buyurmuştur. Buna kıyas yapılarak, Mecelle'nin 1812. maddesinde; "Hâkim gam ve gussa (keder) ve açlık ve galebe-i nevm (uykulu) gibi sıhhat-ı tefekküre (sağlıklı düşünmeye) engel olabilecek bir ârıza ile zihni müşevves (karışık) olduğu halde hükme tesaddî (teşebbüs) etmemelidir" denilmiştir. Hadiste geçen "öfke hâli" ile, Mecelle maddesindeki "üzüntü, keder, açlık ve şiddetli uyku halleri" arasındaki ortak illet, bu gibi hallerin sağlıklı karar vermeye engel teşkil etme ihtimalıdır (Mahmud Es'ad, Telhîsu Usûli'l-Fıkh, Izmir 1313, s.12)

    "Kur'ân'da iki kız kardeşi bir nikâh altında toplamak yasaklanmıştır."

    (en-Nisâ, 4/23). Hadiste de şöyle buyurulmuştur: "Kadın, halası ve teyzesiyle bir nikâh altında toplanamaz" (Buhârî, Nikâh, 27). Bunlara kıyas yapılarak; biri erkek farz edildiğinde diğeriyle evlenmesi caiz olmayacak derecede mahrem hısım olan iki kadının bir nikâh altında toplanamayacağı esası benimsenmiştir. Çünkü bütün bunlar, akrabalığın hiçe sayılmasına ve sılâ-i rahmin kesilmesine yol açmaktadır (Hallaf, a.g.e., s. 24).

    Islam hukukunda Kitap, Sünnet ve Icmâ'dan sonra dördüncü aslî delil kıyas'tır. Ancak kıyas, ilk üç aslî delil gibi kesin bilgi ifade etmez. O, vücub değil, cevaz ifade eder. Buna göre kıyas, zan bildirir ve yeni bir hüküm isbat etmeyip, üç delilden biriyle sabit olan ve delili gizli bulunan hükmü ortaya çıkarır. Yani kıyas, bir çeşit ictihad olduğu için kendi başına bir hüküm bildirmez, nass (âyet-hadis) veya icmâ' ile bildirilen hükmü yeni mese-leye nakleder. Kısaca zannî olmakla birlikte kıyasın hükmü nakletme(tadıye) dir (AbdülKadir Şener, Kıyas Istihsan Istislah, Ankara 1974, s.70; es-Serahsî, Usûl, vrk. 98/a, 178/a'dan naklen; M. Es'ad, a.g.e., s.11).

    Kur'ân-ı Kerîm'de benzer olayların, benzer hükümlere tabi tutulduğunu bildiren âyetler vardır. Ezcümle: "Yeryüzünde dolaşıp, kendilerinden öncekilerin uğradıkları âkıbetlerin nasıl olduğuna bakmazlar mı? Allah onları helâk etmiştir. Kâfirler için de aynı âkıbet vardır" (Muhammed, 47/10). Şu iki âyette de birbirine benzemeyen olayların, hükmünün de farklı olduğu bildirilir. "Yoksa kötülük işleyenler, hayatlarında ve ölümlerinde, tam eşit olarak, iman edip salih ameller işleyenlerle kendilerini bir tutacağımızı mı sanırlar? Ne kötü hüküm veriyorlar" (el-Câsiye, 45/21). "Yoksa Biz, iman edip salih ameller işleyenleri, yeryüzünde bozgunculuk, çıkaranlar gibi mi tutacağız? Yoksa Allah'tan hakkıyla korkanları, günahkârlar gibi mi tutacağız" (Sâd, 38/28).

    Hz. Peygamber de, benzer olaylarda akıl metodunun kullanılmasını şu uygulamasıyla göstermiştir. Rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (ö. 23/643), Rasûlüllah (s.a.s)'e gelerek; "Ya Rasûlüllah, bugün büyük bir iş yaptım, oruçlu olduğum halde karımı öptüm" demiş; Hz. Peygamber; "Oruçlu iken su ile mazmaza (ağıza su alıp çalkalamak ve sonra suyu dışarı atmak) yapsan ne lâzım gelirdi?" buyurmuş, Hz. Ömer de; "Bir şey gerekmezdi" diye cevap vermiş; bunun üzerine Hz. Peygamber, "O halde orucuna devam et" (Ebû Dâvud, Savm, 33; Dârimî, Savm, 21) buyurmuştur. Bu duruma göre, mazmazanın orucu bozmadığı bilinince, aynı nitelikte olan öpmenin de orucu bozmaması, kıyas metoduyla aklın ulaştığı bir sonuçtur. Böylece, Hz. Peygamber ümmetine, mantık yoluyla, benzer problemleri çözme yolunu göstermiştir. O'nun bu metodu kullandığına dair birçok haber nakledilmiştir. İslam'ın ilk yıllarında "rey" terimiyle ifade edilen ictihad, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiînler devrinde gelişerek ve daha sonra sistematik bir şekil alarak kıyas, istihsan, istislah vb. adlar altında, âyet ve Hadislerden hüküm çıkarma vasıtası hâline gelmiştir.

    Imam Şâfiî'nin (ö.204/819) yakın arkadaşlarından el-Müzenî (ö.264/877) kıyas hakkında şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s)'in asrından günümüze kadar fakihler, din işlerindeki bütün hükümlerde kıyasları kullanmışlar, hakkın benzerinin hak, bâtılın benzerinin de bâtıl olduğunda ittifak (icmâ') etmişlerdir. Buna göre, kimsenin kıyası inkâr etmesi caiz olmaz; çünkü kıyas, olayları birbirine benzetme ve sonuç olarak aynı hükme bağlama metodudur" (Muhammed Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s.220).
    KIYASIN DELİL (HUCCET) OLUŞU
    Kıyas, temelde akıl ve mantık metodu olduğu halde, bazı hukukçuların çoğunluktan ayrı görüş öne sürdükleri görülür. Islâm hukukçularının kıyas hakkındaki görüşleri üçe ayrılır:

    a) Kıyasa büyük bir önem vererek onu huccet kabul edenler. Ebû Hanîfe (ö.150/767), imam Şafii (ö.204/ 819), imam Mâlik (ö.179/795) ve bunları izleyenler örnek verilebilir.

    b) Kıyası yetersiz görerek, ona ancak zorunlu hallerde başvuranlar. Buna, Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) örnek gösterilebilir.

    c) Kıyası tamamen reddedenler. Zâhirîler ve Şiiler bu gruba girer.

    Ayet ve hadislerin sınırlı, hayat olaylarının ise sonsuz olduğu ve her olayın bir hükme bağlanması gerektiği gözönüne alınırsa, bu yeni meseleleri çözmek için kıyasa başvurmaktan başka bir çare olmadığı anlaşılır. Kıyas, bir delil kabul edilmediği takdirde bir çok yeni meseleyi çözmek mümkün olmaz. Nitekim Hz. Ömer, Kadı Ebû Musa el-Eş'arî'ye (ö.44/664) yazdığı ünlü mektubunda; "birbirine benzer şeyleri iyice tanı ve ona göre meseleleri kıyas et." (es-Serahsı, el-Mebsût, Kahire 1324-1331, XVI, 62, 63; Ibn Kayyim, I'lâmü'l Muvakkı'in, Delhî 1313-1314, I, 30) diyerek, kıyasın bir delil olduğunu ifade etmiştir. Ebû Hanîfe'nin üstadı, Hammad b. Ebı Süleyman'ın (ö 120/738) kendisinden fıkıh ilmi aldığı Ibrahim en-Nehaî (ö.95/714); "Ben bir hadisi ezberliyorum, sonra da ona yüz şeyi kıyas ediyorum" (Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s.52) demiştir.

    Kıyası delil olarak kabul eden çoğunluk hukukçular Kur'ân ve Sünnete dayanır.

    Kur'ân'da şöyle buyurulur: "Ey iman edenler, Allah'a itaat edin, Peygamber'e ve sizden olan yöneticilere (ulü'l-emr) itaat edin. Eğer bu şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, Allah'a ve Peygamber'e inanıyorsanız, onu Allah'a ve Peygamber'e havale edin" (en-Nisa, 4/59). Bir şeyi Allah'a ve Peygamber'e havale etmek, Kitap ve Sünnetin amaçlarını tam olarak bilmekle olur. Bu da Kur'an ve Sünnetin illetine dayanır ki, o da kıyastır. Kur'ân, birtakım hükümlerin illetine yer verir. Nitekim, kısas'ın hikmeti zikredilirken; "Kısasta sizin için hayat vardır" (el-Bakara, 2/179) buyurulmuştur. Hz. Peygamber'in, oğulluğu Zeyd bin Hârise'den boşanmış olan Zeyneb (r.anhâ) ile evlenişinin sebebi şöyle açıklanır: "Mademki, Zeyd, Zeyneb'le ilişiğini kesti, onu seninle evlendirdik ki, evlatlıkları eşleriyle ilgilerini kestiklerinde, onların bu eşleriyle evlenmeleri hususunda mü'minlere bir zorluk olmasın" (el-Ahzâb, 33/37).

    Sünnet de hükümlerin illetine işaret etmiş ve bir kısım hükümlerin illetlerini açıklamıştır. Meselâ; başkasının evine izinsiz girmeyi yasaklayan âyette şöyle buyurulmuştur: "Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka evlere, sahiplerine seslenip selâm vermeden girmeyiniz. Eğer düşünürseniz, bu sizin için daha iyidir" (en-Nûr, 24/28, 29). Hz. Peygamber burada, başkasının evine girerken izin istemenin illetini; "Izin ancak göz için emredilmiştir" hadisiyle açıklamıştır (Buhârî, Diyât, 23; Libâs, 75).

    Hükümlerde kıyasın sübûtu üzerinde ashab-ı kiramın ittifakı (icmâ') vardır. Meselâ; Hz. Ebû Bekr (ö. 13/634), miras konusunda, ölenin babası bulunmayınca, babanın babasını (dede), baba hükmünde saymıştır. Çünkü, dedede babalık anlamı vardır. Ibn Abbas (ö.68/687) da dedeyi oğlun oğluna kıyas etmiştir (Ebû Zehra, a.g.e., 223, 224). Bazı sahabîler Ebû Bekr'e (r.a) bey'at ederken, namaz imamlığı ile Devlet başkanlığını (hilâfet, imâmet-i âmme) Kıyas ederek şöyle demişlerdi: "Peygamber (s.a.s) O'nu din işimizde imam tayin etmiştir. Öyleyse biz O'nu, dünya işimizde niçin imam tanımayalım ?" (es-Serahsı, Usûl, Kahire 1372-1373, II, 131, 132; Ibn Kayyim, I'lâm, Kahire 1325, 1326, I, 253).

    Kıyası Kabul Etmeyenler ve Delilleri:

    Kıyası kabul edip etmemenin temelinde hükümlerin illeti problemi yatar. Kıyası kabul edenlere göre, şer'i hükümlerin illetleri, akıl ile kavranabilen anlamları ve bir kısım amaçları vardır. Bir illet ve amaçlar, hakkında nass bulunmayan konularda da gerçekleşirse, nass'ın hükmü bu benzer meselede de sabit olur. Kıyası tanımayanlara göre Kıyas, Islâmî bir huccet değildir; nass'ların illetleri bilinemeyeceği için, hüküm onların dışındaki konuları kapsamına almaz.

    Rey ictihadını, Kıyası, sahabe ve tâbiûn fetvâlarını hüküm kaynağı olarak kabul etmeyenlerin başında zâhirîler gelir. Bunların önemli temsilcileri Ibrahim en-Nazzânî (ö. 231/845), Mu'tezile'den Ca'fer b. Harb (ö.236/850), Ca'fer b. Mübeş-Şîr (ö.234/848), Muhammed b. Abdillah el-Iskâfî (ö.240/854) ile ehl-i sünnetten Dâvud b. Alî ez-Zâhiri (ö.270/883) dir.

    Üçüncü hicrî asırda doğuda Hanbelî mezhebinin yerini tutmuş bulunan Zâhiriye mezhebi daha sonra Endülüs'e intikal etmiştir. Buradaki temsilcileri Münzir b. Saîd el-Bellûtî (ö.355/966), oğlu Saîd b. Münzir (ö.403/1012), Ibn Hazm'ın hocası Mes'ûd b. Süleyman (ö. 420/1029) ve ibn Hazm (ö. 456/1063) dır (Şah Veliyyullah, Huccetullah, Mısır 1966, I, 319, 340, II, 62; Ebû Zehra, Ibn Alazm, Kahire, t.y., s.267-274).

    Zâhirîlerin hüküm kaynakları şunlardır: Âyet ve hadisin nass'ı, Hz. Peygamber'den sahih olarak bize gelmiş fiil ve ikrar, hakkında hiç bir ihtilaf bulunmadığı kesin olarak bilinen icmâ ile bu nass veya icmâa dönen delil (Ibn Hazm, el-Ihkâm, Nşr., Ahmed Muhammed Şakir, Mısır, t.y., s.931).

    Kıyası reddedenlerin dayandığı deliller:

    a) Âyet ve hadislerin nass'ları, hâdiselerin hükümlerini farz, sünnet, mendub, haram, helal veya mübah olarak belirlemiştir. Farz, sünnet, haram veya mekruh kılınmayan her şey mübahtır (bk. el-Bakara, 2/29; el-Mâide, 5/101). Bu yüzden Kıyas ve reye dinde yer yoktur.

    b) Şu âyetleri de delil getirirler: "Ey iman edenler, Allah ve O'nun elçisinin önüne geçmeyin..." (el-Hucurât, 49/1). "Allâh'ın indirdiği ile aralarında hükmet" (el-Mâide, 5/49). "Biz, Kitap'ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık " (el-En'âm, 6/38). "Her şeyi açıklamak için sana Kitab'ı indirdik" (en-Nahl, 16/89)."Hakkında bilgi sahibi olmadığın şeyin ardına düşme" (el-isrâ, 17/36) (es-Serahsî, Usûl, Beyrut ty., II, 119 vd.).

    Bu âyetler dikkatlice incelendiğinde, Kıyas'ın aleyhine bir sonuca varılamaz. Çünkü ilk âyette yasaklanan husus, Allah'a ve Peygamberine itaatsizliktir. Ikinci âyette, Allâh'ın indirdiği Kitap ile hükmedilmesi istenmektedir. Kur'ân'da açıklanmamış olan meselelerin ictihad yoluyla çözümlenmesi gerekir ki, kıyas da bu yollardan birisidir. Üçüncü âyette "Kitap"tan maksat ilâhı ilimdir. Diğer yandan Kur'ân'ın her şeyi açıklamak için indirilişi, genel ve küllî prensipler koymak içindir. Hakkında bilgi sahibi olmadığımız şevin ardına düşmeyi yasaklayan son âyet ise inançla ilgilidir (Yunus, 10/209; el-Hucurât, 49/12). Çünkü, amelî konularda gâlib zanla hüküm verilebilir. Şer'î nass'lardan çoğunun delâleti zannî olup, bunlardan çıkarılan hükümler ictihada dayanmaktadır Abdulvehhab Hallâf, Mesadır, Kuveyt 1970, s.35 vd.).

    c) Sünnet; Hz. Peygamber'in böyle dediği nakledilmiştir: "Bu ümmet bir süre Allah'ın Kitabı ile amel eder, bir süre O'nun elçisinin sünnetiyle, bir süre de rey ile amel eder. Rey ile amel ettiği zaman onlar hem kendileri sapar, hem de başkalarını sapıtırlar" (Suyûtî, el-Câmiu's-Sağlîr, Feyzu'l-Kadir ile birlikte, Mısır 1938, III, 256).

    Bu hadis, kıyası reddetmek için yeterli değildir. Çünkü, Ibnü's-Sübkî (ö.771/1369), hadîsin bazı râvilerinin, Ibn Maîn tarafından tekzib edildiğini ileri sürerek, bu hadisin delil olamayacağını söylemiştir (Hallâf, a.g.e., s.38). Ebû Zür'a da (ö.282/895), bu hadisin zayıf olduğunu ileri sürmüştür (el-Münâvî, Feyzü'l-Kadir, Mısır 1938, III, 256).

    d) Hz. Ömer'in; "Kıyas'tan sakınınız" (Dârimî, Sünen, Dımaşk 1349, I, 66) sözünü, O'nun kadılarını ictihad ve kıyasla hüküm vermeye teşvik etmesi karşısında, amaca uygun bir şekilde anlamak gerekir. Nitekim yine Ömer (r.a) bu sözünü böyle açıklamıştır: "Rey sahiplerinden sakınınız, çünkü onlar dinin düşmanlarıdır Hadisleri öğrenip ezberlemekten âciz kaldıkları için rey ile söz söylerler ve böylece hem kendileri saparlar, hem de başkalarını saptırırlar" (es-Serahsî, a.g.e., II, 121). Bu duruma göre Hz. Ömer, Alî ve Ibn Abbas gibi sahabelerden rivâyet edilen kıyas aleyhindeki sözleri, meselelerin hükümlerini Kitap ve Sünnet'te araştırmaksızın yapılan kişisel görüş ve kıyaslarla ilgili olarak değerlendirmek gerekir. Çünkü rey ve kıyasa çokça başvuruları lrak ekolünün oluşmasında büyük etkisi olan Abdullah b. Mes'ud (ö.32/652), Hz. Ömer (ö.23/643) ve Hz. Alî b. Ebî Tâlib (ö.40/660) kıyas ehli idiler. Diğer yandan Irak yöresine ilim yayan Ibn Mes'ud'un, hemen hemen hiçbir meselede Hz. Ömer'e muhalefet etmediği nakledilir (Ibn Kayyim, I'lam, I, 16, 17, 20, 21).

    Sonuç olarak, kıyası tanımayan zâhirîler, nass'ların illetini dikkate almadıkları için çeşitli hükümlerde çelişkilere düşmüşlerdir. Sözgelimi onlar, nass bulunduğu için insan idrarının pis olduğunu; domuz bevlinin ise, hakkında nass bulunmadığı için temiz olduğunu, yine aynı sebeple köpeğin salyasının pis ve bevilinin temiz olduğunu kabul etmişlerdir. Eğer onlar nass'ların metni yanında, ruhu üzerinde de düşünselerdi bu çeşit çelişkilere düşmezlerdi (kbû Zehra, a.g.e., s.227).

    Kıyasın Rükünleri:

    Kıyas; hakkında nass bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla, hakkında nass bulunan meselenin hükmüne bağlamak, şeklinde tarif edilince, buradan dört rukün ortaya çıkmaktadır. Asl, fer', hüküm ve illet.

    a) Asl (el-asl): Fer'in kıyas edildiği hükmün dayandığı delile, başka bir deyimle, hakkında doğrudan hüküm bulunan konuya "asl" denir. Bu asl; nass (âyet-hadis) veya icmâ olmaktadır. Çünkü icmâ'ın senedi, yani hukukî dayanağı da genel olarak nass'tır. Meselâ; âkıl, bâliğ ve reşîd bir kızın kendi malı üzerinde tam velâyet hakkına sahip olduğu icmâ ile sabittir. Buna kıyas yapılarak, böyle bir kız, evlenme konusunda da serbest olup, rızası dışında zorla evlendirilemez (Ebû Zehra, a.g.e., s.228-229). Kıyasla sabit olan bir hükmün, yeni bir kıyas için asl olup olamayacağı Islâm hukukçuları arasında tartışılmıştır. Çoğunluğa göre; kıyas, başka bir kıyas için asl olamaz. Çünkü, ikinci kıyasın illeti ile, birinci kıyasın illeti aynı ise, kıyas ilk asl'a dayalı olarak yapılmış sayılır. Illetler farklı ise, ikinci kıyas geçersiz olur.

    Mâlikîlere göre ise, kıyas üzerine kıyas geçerlidir. Mâlikî hukukçu Hafîd ibn Rüşd (ö.520/1126) bu konuda şöyle der: "Fer', hükmü bilinince asl olur ve ondan elde edilen başka bir illet dolayısıyla yeni bir mesele ona kıyas yapılabilir. Ikinciye, hükmü sabit oluncaya kadar "fer"' adı verilir. Bu ikinci meselenin de hükmü sâbit olunca, ortak illet göz önüne alınarak, başka bir mesele de buna kıyas yapılabilir. Kısaca; Kitap, Sünnet ve Icmâ' delillerinden birisine kıyas mümkün olmazsa, bunlara dayanan kıyas üzerine de kıyas yapılabilir. Bu konuda Imam Mâlik (ö.179/795) ve arkadaşları görüş birliği içindedir" (Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, Kahire, ty, s.220-221).

    b) Fer': Bu, asl'a kıyas yapılarak hükmü belirlemek istenen meseledir. Fer'in kıyas konusu olabilmesi için iki şart vardır:

    1) Fer'in hükmünün nass veya icmâ ile belirtilmiş olmaması gerekir. Çünkü hakkında nass bulunan bir konuda kıyasa ihtiyaç kalmaz. Ancak bazı Hanefî ve Mâlikî hukukçuların, âhâd haber (tek ravinin naklettiği hadis) ve zannî delillerden ibaret nass'lar bulunduğu halde kıyasa başvurdukları olmuştur. Bu, aslında âhâd haberi zayıf sayma veya kıyas yaparken zannî delili tahsis etme esasına dayanır.

    2) Asıl hükmün illeti ile fer'in illetinin ortak olması gerekir. Meselâ; şarabın yasaklanma illeti sarhoş etme özelliği olunca, sarhoş edici her içkinin şarap hükmünde sayılması kıyasa dayanır. Eğer bir şey sarhoş edici özelliğe sahip olmadığı halde, kişinin bünyesinden kaynaklanan bir sebepten dolayı aklın gitmesine sebep oluyorsa, o şeyin kullanılması haram olmaz. Çünkü illette ortaklık yoktur. Şeker hastasına bazı gıdaların zarar vermesi hatta onu komaya sokması buna örnek verilebilir. Burada, genelleme yoluna gidilmeksizin, yalnız bu kimseye mahsus yasaklama olabilir.

    c) Hüküm: Hakkında nass veya icmâ bulunan şeydir. Bunun kıyas yoluyla asl'dan fer'a geçmesi için iki şartın bulunması gerekir.

    1) Hüküm, şer'i ve ameli olmalıdır. Kıyas, yalnız ameli hükümlerde olur. Çünkü fıkhın genel olarak konusu bu hükümlerdir.

    2) Hükmün anlamının akıl ile kavranabilir nitelikte olması gerekir. Yani onun meşru oluş sebebini akıl kavramalı veya âyet ya da hadis bu sebebe işaret etmiş bulunmalıdır. Meselâ; içki, kumar, murdar hayvan eti, hırsızlık gibi yasakların hikmetini akıl kavrar. Fakat teyemmüm, namazın rek'atlerinin sayısı veya namazın kılınma şekli gibi illeti akılla bilinemeyen hükümlerde kıyas söz konusu olmaz.

    Buna göre Islâm hukukçuları hükümleri; taabbûdî ve manası akıl ile kavranabilen hükümler olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Meselâ; hacla ilgili ibadetler taabbûdî olup, bunların illetini bilme imkânı bulunmaz. Şüphesiz bunların hikmet ve faydaları vardır. Mânası akılla kavranabilen hükümlerde ise illetleri insan aklı kavrar ve bunlarda kıyas cereyan eder.

    Ebû Hanife'ye göre dini nasslardaki hükümlerin hepsinin anlamı akılca kavranabilir ve illetleri anlaşılabilir, ancak taabbudi olduğuna dair delil bulunanlar bundan müstesnadır (Zehra, a.g.e., s.233, 234).

    d) Illet: Sözlükte; mevcut durumu değiştiren şeye "illet" denir. Hastalığa da illet denmiştir, çünkü, kişi bedeninde değişiklik meydana gelmiştir. Bir hukuk terimi olarak illet, mevcut durum ve hükmü değiştirmeye, mübah olan bir şeyi yasaklamaya veya yasak olan bir şeyi mübah kılmaya sebep olan şeydir. Illet aynı zamanda âyet ve hadislerin mânâ ve gayesidir. Fıkıh usûlünde şer'i illetlere "kıyas", "delil' ve "nazar" adı da verilir.

    Illetle, sebep ve hikmet birbirinden farklı terimlerdir. Bir hükmün illeti o hükmün bağlı olduğu ve kendisine bina edildiği şeydir. Hükmün bağlı olduğu şey akıl ile kavranabiliyorsa buna illet, akıl tarafından kavranamıyorsa buna da sebep adı verilir. Meselâ; vaktin girmesi, namazın farz olması için bir sebeptir, illet değildir. Çünkü namazın niçin o vakitte farz kılınmış olduğunu akıl anlayamaz. Bu duruma göre her illet sebep olabilir, fakat her sebep illet olamaz. Şâfiîlerin çoğu sebebe dayanarak kıyas yapılabileceğini söylerken, Hanefi ve Mâlikîler kıyasın yalnız ortak illete dayanarak yapılabileceği görüşünü benimserler. Tercih edilen görüş de budur (el-Âmidî, el-Ihkâm, Mısır 1914, IV, 86; Ibn Hâcib, el-Muhtasar, Istanbul, 1307-1310, IV, 417; A. Hallaf, Masâdir, Küveyt, 1970, s.50).

    Hikmet; şer'i bir hükmün meşrû kılınışında gözetilmiş olan maslahattır. Hikmetle illet farklı terimlerdir. Meselâ; Ramazanda hasta veya yolcu olan kimseye oruç tutmama ruhsatı verilmiştir. Bu ruhsatın hikmeti güçlüğü kaldırmak, illeti ise yolculuk veya hastalıktır. Bu yüzden yolculuk veya hastalık hali bulununca, oruç tutmak güçlük meydana getirmese bile, kişi bu ruhsattan yararlanabilir (bk. el-Bakara, 2/183-184). Yine bir gayrı menkulde, ortak veya bitişik komşulara tanınan "şüf'a hakkı(ön alım hakkı)"nın hikmeti, onları zarara uğratmamak, illeti ise, ortaklık veya bitişik komşu bulunmaktır (bk. Ali Şafak, Hadislerde ve Mukayeseli Hukukta şüf'a Hakkı, Erzincan 1981). Usulcülerin çoğu kıyasta illeti esas alırken, bazı Mâlikîler ve Hanbelî usulcülerin çoğu, özellikle Ibn Teymiyye (ö.728/1327) ve öğrencisi Ibn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350) illet yerine hikmeti (uygun vasıf ) esas almışlardır. Bu görüşü benimseyen Hanbelîlere göre, birbirine benzeyen meseleler arasındaki asıl bağ, şer'î hikmettir (Ebu Zehra, Ibn Hanbel, Kahire 1367, s.277, 278).

    Illetin şartlarına gelince beş tanedir.

    1) Açık bir vasıf olmak. Illet, bir şeyi sabit kılmak için elverişli olmalıdır. Meselâ; bir çocuğun nesebinin sabit olması için illet, nikâh akdinin bulunması veya nesebin ikrarıdır. Yine küçük yaşta bulunma (sığâr), mal üzerinde başkasının velâyet hakkının illetidir. Bu açık vasıf, küçüğün evlenme konusunda da, velâyet altında olduğunu isbata elverişli bir illettir.

    Eğer illet gizli bir şey ise, ona delâlet eden açık bir beyin bulunması gerekir. Meselâ; akitler karşılıklı rızaya dayanan borçlandırıcı fiillerin esasını teşkil eder. Âyette şöyle buyurulur: "Karşılıklı rızanıza dayanan bir ticaretle birbirinizin mallarını yemeniz müstesnadır" (en-Nisâ, 4/29). Rıza gizli bir şey olduğu için bunun akit sırasında sözlü veya yazılı olarak ifade edilmesi, şahit gerektiren durumlarda bunun da eklenmesi gerekir (bk. el-Bakara, 2/282).

    2) Illet sabit olmalı, şahıs, belde ve çevreye göre değişmemelidir. Meselâ; şuf'a hakkına sahip olabilmek için ortaklık veya komşuluk illet olarak aranır. Şüf'a hakkına sahip olmanın hikmeti olan "zararı önleme" ise yeni müşterinin durumuna göre değişebilir. Bu yüzden, yeni müşterinin zararsız bir kimse olduğu ileri sürülerek şüf'a hakkı düşürülemez. Yine bazı yolculuklarda güçlük bulunmadığı öne sürülerek, seferilik ruhsatları kaldırılamaz.

    3) Illetle hüküm arasında uygun bir bağlantı bulunmalıdır. Meselâ; sarhoş edicilik, şarabın haram kılınışına uygun bir vasıf tır. Yine, mirasçının bir an önce mirasa konmak için mûrisini öldürmesini engellemek için, bu fiili işleyen katili mirastan mahrum etmek uygun bir illettir.

    4) Illetin sirayet edici nitelikte olması gerekir. Yani illet, ait olduğu hükme ait kalmamalıdır. Sözgelimi; yolculuk orucun tutulmayıp kazaya bırakılabilmesi için, oruca mahsus bir illettir. Buna kıyas yapılarak yolcunun namazını da kazaya bırakabileceği sonucuna varılamaz. Çünkü yolcunun namazını kısaltarak kılabileceği konusunda başka nass'lar vardır (bk. en Nisâ, 4/101; Buhârî, Salât, 1; Müslim, MüŞâfirîn, 1; Ahmed bin Hanbel, Müsned, III, 45).

    5) Vasfın geçersiz olduğunu gösteren bir delil bulunmamalıdır. Bu da illetin tamamen nasslara aykırı olmasıyla ortaya çıkar. Meselâ; Endülüslü bir fakihin, Halîfe için oruç keffâreti olarak, köle azadı yerine altmış gün oruç tutması gerektiğini söylerken ileri sürdüğü sebep geçerli değildir. Çünkü hadiste (Buharı, Savm, 30) ilk sırada köle azadı zikredildiği için, gücü yetenin bununla yükümlü tutulması asıldır (A. Hallâf, a.g.e., s.50, 51, 52; M.Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, Kahire tş, s.239-241).

    Hükümlere esas teşkil eden illetlerin, aşağıdaki üç yolla elde edildiği tesbit edilmiştir: illetler; nasslar, icmâ ve şer'î hükümlerin tamamı göz önüne alınarak belirlenir.

    1) Nass ile sabit olan illete, içkinin sarhoş etme (iskâr) özelliği örnek verilebilir. Bu, Kur'ân ve Sünnet'le sabittir. Kur'an'da; "Ey iman edenler sarhoş iken namaza yaklaşmayın" (en-Nisâ, 4/43) buyurulur. Bu âyet, şarap yasağından önce indirilmiş olup, sarhoşluğun namazla bağdaşmayacağını belirtir. Bu, daha sonraki yasağın illetine bir işarettir. Şarap yasağının illetinin sarhoş etme özelliği olduğu şu hadiste ifade edilir. "Sarhoşluk veren her şey hamr'dır ve her hamr da haramdır" (Müslim, Eşribe, 75). Evlere girerken izin istenmeşinin illeti de bir hadiste şöyle belirtilmiştir: "izin ancak göz için emredilmiştir" (Buhârı, Diyat, 23, Libâs, 75).

    2) Icmâ ile sâbit olan illete şunlar örnek verilebilir: Oğlunun malı ve şahsı üzerinde, babanın velâyet hakkına sahip olduğu icmâ ile sâbittir ve bunun illeti babalıktır. Çoğunluk Islâm hukukçularına göre dede de buna kıyas yapılarak küçük torunu üzerinde velâyet hakkına sahip görülmüştür. Yine, anne tarafından olan hısımlığı yüzünden, ana-baba bir kardeş mirasta, baba bir kardeşe takdim edilir. Buna kıyas yapılarak öz amcanın oğlu, baba bir kardeşin oğluna tercih edilir (M. Ebû Zehra, a.g.e., s.244, 245).

    3) Illeti açıklayan bir âyet, hadis veya icmâ bulunmazsa, bu, ictihad yoluyla belirlenir. Meselâ; bir bedevî gelip, Hz. Peygamber'e, Ramazan orucu tutmakta iken karısıyla cinsel ilişkide bulunduğunu söylemiş; O da, bunun için; a) Bir köle azat etmesini, b)Buna imkân bulamazsa ardı ardına iki ay oruç tutmasını, c) Buna da gücü yetmezse, altmış yoksulu doyurmasını emretmiştir (Buharî, Savm, 30) Burada yasağın illeti açık değildir. Bu illet; adamın karısıyla Ramazan günü cinsel ilişkide bulunması mıdır? Yoksa, yalnız orucu bozması mıdır? Burada kendi eşiyle cinsel ilişkide bulunması aslında haram değildir, ancak onun bu fiili için bir ceza öngörülmüştür. Çünkü bu fiil, Ramazan orucuna karşı bir saygısızlık teşkil etmektedir. O halde orucu bozan her fiil, yukarıdaki fiile eşittir. Buna kıyas yapılarak, Ramazanda orucu kasten bozmaya sebep olan her davranış için keffâret gerektiği sonucuna varılmıştır.


    15 Haziran 2010
  6. KIYASIN KISIMLARI
    Kıyas kuvvet bakımından ikiye ayrılır:

    1) Celî (açık) kıyas: Burada illet, fer'ide asıldakinden daha kuvvetli ve açık olup, asl ile fer' arasındaki fark kaldırılmış bulunur. Meselâ; Kur'ân'da ceza bakımından zina eden câriyeye, zina eden hür kadına verilen cezanın yarısı takdir edilmiştir. Bu da elli değnek vurmaktan ibarettir (bk. en-Nisâ, 4/25; en-Nûr, 24/2). Buna kıyas yapılarak zina eden köleye de elli değnek ceza takdir edilmiş olup, bunlar arasındaki cinsiyet ayrılığına itibar edilmemiştir. Buna "kıyas-ı evlâ"da denir. Meselâ; Kur'ân'da ana-babaya öf bile demek yasaklanmıştır (el-Isrâ, 17/22). Buna kıyas yapılarak ana ve babayı dövmek öncelikle yasaklanmış demektir.

    2) Hafî (gizli) kıyas: Burada asl ile fer' arasındaki farkın kaldırıldığı zannî olarak bilinir. Meselâ; demir cinsinden bir şeyle kasten adam öldürmenin cezası kısastır (bk. el-Bakara, 2/178, 179; el-Mâide, 5/45). Katıbir cisimle kasten adam öldürmenin cezası da buna kıyas edilmiştir. Hanefiler hafi kıyasa "istihsan" adını vermişlerdir.

    Kıyas ve Nasslar:

    Islâm hukukçularının çoğunluğuna göre, illet, aynı durumda bulunan bütün meselelere sirâyet edeceğinden, kıyas genel ve kapsamlı olup bazı nasslarla çatışabilir. Bu konuda üç görüş vardır:

    1) Nass bulunan konuda, kesinlikle kıyasa yer yoktur. Imam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel bu görüştedir.

    2) Kıyas, kat'î (kesin) delillerle çatışmaz; ancak zannî delillerle çatışabilir. Hanefi ve Mâlikîlerin görüşü budur.

    3) Şer'î nass'a aykırı, bir kıyas bulunamaz. Şer'î nasslarla çatışan kıyaslar fâsittir. Bu görüş de, Ibn Teymiyye (ö.728/1327) ve öğrencisi Ibn Kayyim el-Cevziyye'ye (ö.751/1350) aittir.

    Hanefîlere göre, kıyas zannî; bir delildir. Bu yüzden kıyasla, kat'î bir delil olan âmm (genel) lafızlar tahsis edilmez. Ancak âmm, şer'î bir delil ile bir defa tahsis edilmişse, artık delâlet bakımından zannî delil sayılacağından, ikinci olarak kıyas ile de tahsis edilebilir. Meselâ; "...Bunlardan başkası size helal kılındı." (en-Nisâ, 4/24) âyeti, Hz. Peygamber'in ittifakla kabul edilen "Bir kadın, erkek kardeşinin kızı ve kız kardeşinin kızı üzerine nikâh edilmez" (Buhârî, Nikâh, 27: Müslim, Nikâh, 37, 39) hadisi ile tahsis edilmiştir. Böylece tahsis edilmiş olan bu âyet, zannı bir delil ile tekrar tahsisi kabul edebilir (Ebû Zehra, a.g.e., s.254, 255).

    Kıyasın Haber-i Âhadla Çatışması:

    Islâm hukukçularının çoğunluğu kıyasla, âhâd haber çatıştığı takdirde, ahad haberi tercih ederler. Ebû Hanîfe, unutarak yiyip içen kimsenin orucu bozulmaz, derken böyle bir habere dayanır ve "haber olmasaydı kıyas ile hükmederdik" der. Yine o, namazda kahkaha ile gülen kimsenin abdesti de bozulur, derken, böyle bir fiilin abdesti değil, yalnız namazı bozmasını gerektiren kıyası terketmiştir.

    Hanefilere göre, bir sahabenin fetvâ ve sözü bile kıyasa tercih edilebilir. Çünkü O'nun, bu fetvâ veya sözü, bizzat Hz. Peygamberden işitmiş olması da muhtemeldir (ibn Kayyim, I'lâm, I, 11; eş-Şâtibî, el-Muvâfakât, III, 17; Ebu Zehra, a.g.e., s. 256 vd.).
    KIZ ÇOCUĞUNUN EMZİRME SÜRESİ
    Kadınlar arasında bir söylenti var; kız çocuğu oğlan çocuğundan daha az emzirilmelidir. Mesela oğlan iki yı1 emzirilirse, kız bir buçuk yı1 emzirilmelidir. Eğer kız da oğlan kadar emzirilirse, nefsine düşkün olur, gibi şeyler söyleniyor. Bunların aslı var mıdır?

    Kur'an-ı Kerimde: "Emzirmeyi tamamlamak isteyen anneler çocuklarını (evlatlarını) iki tam yıl emzirirler..." buyurulur. Erkek ve kız çocuklarının arası ayrılmaz. "Veled" (Ç. Evlad) kelimesi Arapçada hem erkek hem de kız çocuk için kullanılır.Eğer özellikle erkek çocuğu kastedilirse "Ibn" kelimesi kullanılır. Bu ayette böyle bir ayırım yoktur. Sonra süt çocuğa gıda olmak üzere verilir. Gıdaya erkek kadar kız da muhtaçtır. Bunun ötesindekiler söylentiden ve cahiliyye kalıntısından ibarettir.
    KIZ VE ERKEK İÇİN EN MÜNASİP EVLENME YAŞI NE OLMALIDIR? EVLENİLMEK İSTENEN KIZDA VE ERKEKTE HANGİ ŞARTLAR ARANMALIDIR
    Gerekli evlilik yaşı konusunda belirlenen bir sınır yoktur. Fıkıh açısından teorik olarak bebek de, yüzellilik ihtiyar da evlenebilir. Ancak evlilik hayatında problem olabilecek derecedeki yaş farklılıklarına kefâet (denklik) açısından bu konuda dikkat edilmelidir Islâmda evlenmenin faydaları olarak, Huzur bulmak (Rûm 30/21), insan neslini sürdürmek (el-Hindî XVI/276 "Evlenin, çogalın. Çünkü ben kıyamet günü sizinle diğer ümmetlere övüneceğim") ve kendini haramdan korumak, (Hadîs için bk. Tirmizî, nikâh 1: Nesâhî, siyâm 43; Buhârî, savm 1, nikâh, 2,3) gösterildiğine göre, bunlardan birinin gerektiği, ya da ihtiyaç duyulduğu yaş, evlilik için tavsiye edilecek yaştır. Erginlikle Allah'ın insanda bir takım fizyolojik, psikolojik değişiklikler husule getirmesi, artık bu işe başlanılabileceğinin işareti olmalıdır. Yukarıda zikredilen üç fayda, ya da sebebe, içinde yaşamları toplumun karakterinin (Islâm toplumu, cahiliyyet toplumu gibi) ve çevre şartlarının da etki edeceğini de düşünerek, bu yaşı herkesin kendisinin tesbit etmesi gerekir. Ergin olduktan sonra, olabileceğine erken evlenme, dînen de tıbben de tavsiye edilmiştir. ( Sibâî, el-Mer'a 59 vd.)

    Karı-koca adaylarında aranacak şartlara gelince, kadın için:

    Öncelikle dindar olmak (Ulv'an, Islâm'da Âile Eğitimi (terc) I/48 vd.; GazaIî N/99 vd.)

    Bâkire olmak

    Doğurgan olmak (kısır olmamak)

    Beden ve ahlâken güzel olmak

    Asıl ve şerefli olmak

    (Gazâlî bir de yakın akrabadan olmaması tavsiyede bulunur) gibi özellikler aranır.

    Bunların kadınlara has olmayanların erkek için de bir özelliktir. Resûlullah Efendimiz: "Kızını bir fâsıka nikâhlayan, onunla gözetmesi gereken akrabalık ilişkisini kesmiş demektir." buyurur. Bir adam Hasan Basrî'ye: "Kızımı çok kişi istiyor, kime vereyim?" diye sorduğunda o : "Allah'tan korkana ver. Severse ne âlâ, sevmezse Allah'tan korktugu için ona zulmetmez" demiştir. (Gazâlî N/108) Yine Rasûlullah Efendimiz (s.a.v.) : "Kadın dört şey için nikâhlanır: Malı için, soyu-sopu için, güzelliği için ve dini için... Eli kuruyasıca; sen dini bütün olanı seç (ki, sıkıntı çekmeyesin)" (Buhârî, nikâh,15; Müslim, radâ' 4; Ebû Dâvûd, nikâh 2; Tirmizî, nikâh 4) buyurmuştur ki, bu konunun özeti bu hadîs-i şerîften ibarettir.
    KOCA NAMAZ KILMAYAN KARISINA CEZA VEREBİLİR Mİ, YOKSA BOŞANMALI MIDIRLAR
    Fıkıhçılarımızdan Timurtâsî; kocanın; süslenmeyi ve cünüplükten yıkanmayı terkeden, evden izinsiz ayrılan,yatağına çağırdığında gelmeyen karısına azar (ta'zir) cezası verebileceğini, ancak namazı terkeden karısına bu cezayı veremiyeceğini, çünkü namazın cezasının, diğerlerinin aksine, kadının kendine yönelik olduğunu söyler. Ancak Kenz ve Mültekâ gibi kitaplarımızda kadının namazı terketmesinden dolayı da kocanın onu ta'zir hakkı olduğu kaydedilir. Selebî de bunu izah ederken: "çünkü cünüplükten ve hayızdan yıkanmamak da namazı terketmek gibidir" der. (38 Takrîrâtü'r-Râfiî, N/48) Halebî ve şerhlerinde ise, namazını kılmayan kadının boşanabileceği söylenir. (39 Ibn Âbidîn, V/274 ) Ancak konuya açıklık getirilmez. Haskâfî de erkeğin, namazı terk eden karısını dövebileceğini söyler. (40) a.g.k.)Ancak hemen arkasından da kocanın fâcir karısını boşama zorunluluğu olmadığını zikreder. (41 a.g.k.) Ibn Âbidîn ise, kadının fâcir olmasını zina ve benzeri şeyleri yapması diye açıklar ve ancak Allah'ın hududuna riayet edemiyeceklerinden korkarlarsa o takdirde boşanmalıdır, der. (42 a.g.k.) Bütün bunlardan sonra konuyu şöylece özetleyebiliriz:

    Kadının namaz kılmaması, namazın gereğine inanmamaktan ileri geliyorsa, onun eğitim ve öğretime ihtiyacı var demektir. Koca sabırla ve en güzel davranış biçimi ile ona önce imanı, sonra namazın gereğini ve dinin ana direği olduğunu öğretmeli ve onu önce buna inandırmalıdır.Inandığı halde ihmalkârlık ederek kılmıyorsa, önce mükafatlandırma ve hediye alma gibi güzel yolları denemeli, sonra yemeğini yememe, yatağına yatmamâ, ölçüyü kaçırmadan sözle azarlama gibi cezalara başvurmalıdır. Bunlardan en elverişli olanı yolu bıkmadan, usanmadan, ısrarla sürdürmelidir. Böyle bir kararlılık döneminden sonra aklı tam ve vicdanı bütün bir kadının namaz kılmayacağı düşünülemez. Ama bu konuda önce erkek kendine düşeni yapmazsa herhalde kadından da bir şey istemeye hakkı olmayacaktır.

    Herşeye rağmen kadın namazını ihmalinden ötürü kılmıyorsa, günümüz şartlarında kocanın onu boşanması gerektiğini söylememize imkân yoktur. Çünkü bu konuda her hangi bir nas yoktur. Boşanılacağını söyleyenler, bunu zamana göre söylemiş olmalıdırlar. Çünkü böyle bir konuda Islâm toplumu ile, günümüz gibi gayr-i Islâmi bir toplum arasında fark olacaktır. Hele çoluk-çocuğu varsa, boşaması hiç söylenemez. Çünkü bunun doğuracağı yıkım, öbüründen daha büyük olacaktır. Ancak her yolun sabırla denenmesine rağmen inanamadığı değil de, inanmadığı için kılmıyor ve bunda kararlı olduğunu söylüyorsa, çocukları da yoksa kılmayacağına kanaat getirmesi halinde, kocanın onu boşaması gerekir (Allah'u alem). Inanamadığı için kılmıyorsa, kocada da hatâ vardır, inandırmaya çalışmalı ve bunun etkili yollarını bulmalıdır.
    KOCANIN AMCASININ MAHREMLİK DÜZEYİ
    Beyimin dayısı, amcası ve dedesi ile karışık oturabilir miyiz, tokalaşabilir miyiz? Beyim benim babaannemin elini öpebilir mi. onunla beraber oturabilir mi?

    Kocanın amcası ve dayısı kadının mahremi olmadığından onlarla bir odada başbaşa (halvet) kalamaz. Beraberlerinde başkaları da varken, onların yanında ancak tam tesettürlü olârak oturabilir. Kötü duygular (fitne) sözkonusu olmaması halinde ve yanında başka mahremi varken, yüzü ve elleri dışında heryerini kapatmak şartıyla onlarla beraber yemek yiyebilir. Beyinin dedesi ise, kadının mahremi olduğundan, onunla oturması, başbaşa olsalar ve kadının kolu başı, bacakları açık bulunsa dahi haram değildir. Kadın kocanın dayısı ve amcasının elini öpemez, çünkü onun mahremi değillerdir. Kocanın dedesinin elini ise öper. Ancak öpmemesi daha güzeldir.

    Koca da karısının babaannesinin elini öpebilir. Ancak kadın genç ise, öpmemesi daha iyidir. Beraber oturmalarında bir haramlık yoktur.
    KOĞUCULUK
    Bir kimseye, o kimse hakkında bir başkasının söylemiş bulunduğu bir sözü ya da o kimseye yönelik yapmış bulunduğu bir işi-gördüğünü veya duyduğunu öne sürerek- ulaştırma, aktarma, götürme işi... Söz taşıyıcılık...

    Gıybette, bir kimse hakkında konuşma vardır. Konusulanın konuşanları ilgilendirip ilgilendirmemesi, veya doğru olup olmaması da gıybet fiilini değiştirmez. Eğer konusulanlar yalansa, hem gıybet hem iftirâ edilmiş olur. Konusulanlar doğru ise, gıybet yapılmış olur. Koğuculukta ise, anlatılan şeyler kendisi ile konusulan kimseyi ilgilendiren bir konuda olmaktadır: "Senin hakkında şunu dedi veya senin aleyhinde şunu yaptı" gibi... Kendisine söz götürülen kimsenin sıradan biri olması ile herhangi bir konuda yetkisi bulunan bir görevli olması arasında fark yoktur. Bu bakımdan jurnalciler ve ihbârcılar da "koğucu" konumundadır. Ancak, Allah için yapılan şahitliktir ki, bunun dışındadır.

    Arapça'da, daha doğrusu hâdişlerde, türkçedeki koğuculuk kelimesini ifade edici iki ayrı kelime kullanıldığını görürüz: Nemime ve katt.. Bu işi yapanları tanımlamak için de nemmam ve kattat kelimeleri kullanılır. Süfyan'ın kattat ile nemmamı eş anlamlı görmesine (Tirmizi, Birr ve'ssıla, 78) karşılık, Hâfız el-Münzirî bu iki kelimenin daha farklı anlamlara geldiğini belirtmiştir. O'na göre, nemmam, bizzat gördüğü ya da sözün sahibinden duyduğu şeyleri ilgilisine taşıyandır. Kattat ise, başkalarından duyduğu şeyleri götüren kimse olmaktadır (Tergib ve Terhib, Çev.A.M.Büyükçınar, V, 386).

    Islâm dininde koğuculuk hoş görülmemiş ve bu durum hem âyetlerde, hem de hâdişlerde belirtilmiştir. Nitekim:

    "Vay haline, diliyle çekiştirip alay edenlerin hepsinin" şeklinde anlamlandırılan "Veylün li külli hümezetin lümezetin" (Hümeze) âyetindeki ‚hümeze' kelimesi yalın bir çekiştirmeden çok koğuculuk anlamına gelmektedir (Imam Gazalî Ihya, Terc. A.Arslan, VI, s.545) olmak üzere birçok âlimlerce ifade edilmiştir. Bu iki kelime, "hemmazın" ve "meşşain binemimin" şeklinde biribirinin müterâdifi, tamamlayıcısı biçiminde kullanılmış ve "sözü yaymak için yürüten hemmaz"lara aldırış edilmemesi, itibar gösterilmemesi bildirilmiştir (el-Kalem, 68/11).

    Bu konuda pek çok raviden gelip de, hemen hemen bütün sahih ve muteber hâdis kitaplarında yer alan hâdis-i şerifler de vardır. Sözgelimi, "Koğucular cennete girmeyecektir" hadisi, ‚koğucu' karşılığı bazılarında ‚nemmam', bazılarında ‚kattat' kullanılmış olarak yer almış bulunmaktadır (Tirmizi, Birr ve Sıla, 78).

    Kabır azabına uğratılan iki kişiden birinin ‚bevl'den kaçınmayışı, diğerinin de ‚koğuculuk' yapmış olması yüzünden bu azabı gördüklerine dair hâdis de birçok hâdis mecmualarında yer almaktadır (Sahihi Buhari Muhtaşarı Tecridi Sarıh, 163 Sayılı Hadis).

    Gazali, işleyicisi ya da söyleyicisinin başkalarınca bilinmesini istemediği bir şeyi, bu şey suç ve günah değil de iyi bir iş ya da söz olsa bile, o konu ile ilgilenebilecek bir başkasına taşımayı da koğuculuk kapsamında görmüştür. Ve koğuculuğa teşvik eden şey olarak da üç ayrı etki zikretmiştir: Ya sözü taşınmış olana kötülük yapılmak istenmekte, ya söz götürülen kimseye yaranmak amaçlanmakta, ya da konuşan boş şeyler konuşmak gibi bir alışkanlıktan kurtulamamaktadır.

    Ancak, söz taşımanın, lâf götürüp getirmenin koğuculuk sayılamayacak, kınanamayacak bir türü daha vardır ki, o da, Peygamber Efendimiz Hazretlerinin "insanların arasını düzelten ve bunun lain hayır maksadıyla söz ulaştıran veya hayır kastıyla yalan söyleyen kimse, yalancı değildir" (Tecrid-i Sarıh Tercümesi, 1156 Sayılı Hadis) mealindeki hadislerinde belirtmiş olduğu türden olandır. Şeklen koğuculuğa benziyor olmasına karşılık, niyet ve maksat bakımından onunla taban tabana zıt bir davranış biçimi...
    KOKU
    Koku sürünmek de, meşru olan süslerime yollarından biridir. Peygamberimiz (s.a.s.) dünyadan sevdigi üç şeyden birinin güzel koku olduğunu, (Nesâî isratü'n-nisâ 1; Müsned NI/128,199, 285.) kötü kokulardan hem insanların, hem de meleklerin nefret ettiğini, câmilere ve cemaatlere giden erkeklerin güzel kokular sürünerek gitmelerini, sogan, sarmısak (biz ona bir de sigara ekleyelim) gibi ağır kokulu şeyler yedikleri zaman cemaatlere gitmemelerini emretmiştir. (Mûslim, mesâcid 69, 71, 76, 77; Ebû Dâvûd, at'ime 40; Nesâî, mesâcid 17; Ibn Mâce, ikâme 58; Muvatta', taharet 1; Müsned N/266, 429.) Kadınların koku sürünmelerini yasaklamamış ve bu da "takriri" bir sünnet olmuştur.

    Hattâ bazı âlimler buna ve güzel kokunun tabiî bir haz olduğuna bakarak kadının, kocası için süslenmesi yanında, koku da sürünmesini, kocasının onun üzerindeki bir hakkıolarak görmüşler ve süslenip kokulanmayı kadının görevleri arasında saymışlardır. (bk. Zehebî, Kitabu'I-Kebâir 190.)

    Ancak kokulanmanın tehlikesi de vardır. Çünkü kozmetik sanayının gelişmesiyle, özellikle günümüzdeki parfümlerin, bazı hassas insanlar içinbaşdöndürecek ölçüde tahrik edici etkileri vardır. Dolayısı ile kaş yaparken gözü çıkarma ihtimalı çok yüksektir. Bu, müslüman kadınının çok dikkat etmesi gereken noktalardandır. Piyasada satılan parfümler eğer haram bir madde içermiyorsa, onlardan alıp kocası için kullanmasında bir sakınca yoktur. Hattâ bu yolla kokulanma görevini de en güzel şekilde yerine getirms olur. Ancak süzünü ettiğimiz parfümler genellikle sürüldükleri yerlerden çok zor çıktıkları için, etkileri günlerce sürebilmektedir. Mü'min kadın parfüm kullanırken bunu da hesaba katmak ve dışarıya çıktığında kokusunu başkalarına duyurmamak zorundadır.

    Kozmetiklerin ve,özellikle de parfüimlerin, günümü,zün paraya doymaz kanunlarının ve namus avcilarının en güçlü silâhları arasında olduğu hesaba katılmalıdır.

    Peygamber Efendimiz (s.a.s.) "başkalarının duyacağışekilde koku sürünüp çıkan kadınların zinâ etmiş gibi günah alacaklarını"(Hindî age XVI/383.), mescide gitmis olsalar bile dönüp, cünüplükten yıkandıkları gibi yıkanmadıkça namazlarının kabul olunmayacağını, haber vermiştir. (age. XVI/415.)

    Süslenme ve kokulanma ile ilgili dikkat etmemiz gereken bir nokta daha vardır: Güzelleşmek tabiî olduğu gibi, güzelliğin en güzeli de tabiî olan güzelliktir. Insanı palyaçolara çeviren ve sağiligina zararlı olan süslenme normal görülemeyeceği gibi, Islâm'da süslenme ve kokulanmanın da bir emir değil, bir izin ve müsaade olduğu da akildan çıkarılmamalıdır. Ama buna rağmen bazı tabiatlarda bir zaruret halini de alabilir. Öyleyse dozunu kişiye zamana ve zemine göre ayarlamak gerekir.
    KOLONYA
    Kolonyanın Islâmî hükmünü, içinde bulunan "alkol unsuru"na göre belirlemek gerekir.

    Cenab-ı Hak içkiyi yasaklamıştır. Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "Ey iman edenler! Içki, kumar, putlar ve fal okları sadece şeytanın işinden birer pisliktirler. Bu pislikten kaçının ki, kurtuluşa eresiniz" (el-Maide, 5/90).

    Bu âyette zikredilen "hamr" kelimesi, Ebû Hanîfe ile birçok sahabe ve tabiin bilginlerine göre "üzüm şarabı" anlamındadır. Dil bilginleri de, hamr'ın bu anlamı üzerinde görüş birliği iğindedir.

    Kur'ânî anlamda "Her sarhoş edici içki hamr'dır" denilemez. Ebû Hanife ve aynı görüşe olanlara göre, bazı Hadislerde "hamr" sözcüğünün kullanılması (bk. Buhârî, Edeb, 80, Ahkâm, 22, Meğazî, 60; Müslim, Eşribe, 73-75; Ebû Dâvud, Eşribe, 5,7) ve hamr'ım buğday, arpa, kuru üzüm veya baldan yapılmış olabileceğinin bildirilmesi (bk. Buhârı, Tefsîru Sûre, 5, Eşribe, 2,5; Müslim, Tefsir, 32,33; Ebu Davud, Eşribe, 1,4), üzüm şarabı dışındaki müskirât için mecaz yoluyla kullanılmıştır. Çünkü, üzümden yapılan şarabın (hamr) dışındaki diğer içkilere arapçada; müselles, bâzuk, musannaf gibi başka adlar verilmiştir (Ibn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, Istanbul, 1984, VI, 448, 449).

    Bu duruma göre, üzüm şarabının aynen haram ve necis olduğunda görüş birliği vardır. Kur'an'da ona, şeytanın işinden bir "rics (pislik)" denilmesi, bizzat kendisinin haram olmasından dolayıdır. Ayrıca hamrın haramlığı mütevatir sünnetle de sabittir ve bu konuda icma' da vardır. Içene had uygulanması için, sarhoşluk verecek kadarını içmek de şart değildir. Onun tek damlası dahi haramdır, içene had uygulanır.

    Galîz necâset çeşidinde pis sayıldığından alım-satımının caiz olmadığında da şüphe yoktur.

    Kolonyanın yapımında şarap cinsi alkol kullanıldığı takdirde, bu alkol karıştığı sıvıyı da pis hale getirir ve insanın beden veya elbisesinden avuç içinden daha büyük bir kısmına sürülmesi hâlinde temizlenmedikçe namaz kılmak caiz olmaz.

    Ebû Hanîfe ve bazı sahabe ile tabiin bilginlerine göre üzümden başka maddelerden yapılan diğer sarhoşluk veren şeylerin haramlığı ise; sarhoş edici özelliği yüzündendir. Bunların içme dışında başka amaçlarla kullanılması ve alım-satımları caizdir.

    Ispirtonun yakıt olarak bazı alkol türevlerinin de sanayıde temizleyici, parlatıcı; tıpta mikrop öldürücü olarak kullanılması gibi. Hatta Ebû Hanîfe üzüm şarabı dışındaki müskiratın, sarhoşluk vermeyecek miktarını, fasık ve ehl-i küfre benzeme kastı bulunmaksızın, sırf kuvvet kazanmak amacıyla az bir miktarının içilmeşinin caiz olabileceğini söylemiştir. Buna göre, üzüm şarabından üretilmeyen ispirto, bira ve benzeri içkiler, içilemezse de, elbiseye veya bedene sürülmeleri hâlinde bu, namaza engel olmaz (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', Beyrut, 1394/1974, V, 112,113 vd.; Ibnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Bulak 1318, VIII, 153 vd.; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Istanbul, 1960, 11 761-763).

    Hanefilerde tercih edilen görüşe ve Şafii, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre, müskiratta azın hükmü çoğun hükmüne bağlıdır. Delil, Hz. Peygamber'in şu hadisidir: ", çoğu sarhoş edenin azı da haramdır" (Tirmizi, Eşribe, 3; Nesaî, Eşribe, 25; Ibn Mâce, Eşribe, 10; Dârimî, Eşribe, 8; Ahmed b. Hanbel, II, 91, 167, 179, III, 343). Islâm'a göre, içme bakımından bütün sarhoşluk veren maddeler genel anlamda "hamr" kapsamına girer. Tıp ilminin sarhoş edici müskiratı aynı nitelikte görmesi ve alkol kelimesinin arapça "elkûhl" kelimesinden Avrupa'ya geçtiği dikkate alınırsa, hamr'ın genel ve özel anlamı birlikte kapsadığını söylemek mümkündür. Bu müskirâtın tıp alanında kullanılması ise, "zarûretler, haram olan şeyleri mübah kılar" prensibine dayanır (Elmalılı, a.g.e., II, 763).

    Günümüz kimya sanayıinde, mayalanmış şekerli sıvıların damıtılmasıyla elde edilen sıvılara "alkol" denir. Halk arasında en çok bilinen alkol türü ispirtodur. Ispirtonun kimyadaki adı "etanol" veya "etil alkol"dür. Alkol elde etmek için iki yol vardır. Mayalandırma yolu, sentetik yol.

    Alkol mayalandırma yoluyla; üzüm, patateş, Mısır, arpa ve melâs gibi şekerli ya da nişastalı maddelerden; sentetik yolla da, karpit (kalsiyum karbit)'ten elde edilir. Sentetik yolla üretilen alkol, kg. başına 7.080.000 kalori ısı verir. Bu yüzden iyi bir ısıtma aracı olarak kullanılır. Bunun yanısıra iyi bir eritgendir de. Özellikle koku sanayıinde, esansları eritmekte kullanılır.

    Sonuç olarak, günümüz kolonya sanayıinde, üzüm şarabı dışındaki, kamış, patateş, bazı ağaçlar, Mısır ve benzerleri ile sentetik yollarla elde edilen alkolün içilmesi caiz değildir. Ancak, Ebû Hanîfe ve aynı görüşte olan Islâm hukukçularına göre, elbiseye ve ya bedene sürülmesi mümkün ve caizdir. Yıkanmadan namaz kılınması hâlinde namaza zarar vermez. Kolonya kullanımının çok yaygın olması yüzünden, bu konuda umûmî belvâ vardır. (bk. "Belvâ-i âmme" maddesi) Kısa sürede buharlaşarak iz bırakmadığı dikkate alınarak Ebû Hanîfe'nin fetvasıyla amel etmek mümkündür. Çoğunluğun görüşüne uyanlar da "takvâ"yı tercih etmiş ve ihtiyata uymuş olurlar.
    KOLONYA MES'ELESİ
    Günlük hayatta kullanılan, kolonya, ,sampuan, krem, parfüm, ispirto ve bunun gibi maddelerde belli oranlarda alkol bulunmaktadır. Bunlar namaza mani midir? Abdesti bozarlar mı?

    Kolonyanın ve bu gibi maddelerin pis olup olmaması, içkinin (hamr) pis olup olmamasıyla ilgili bir mes'eledir. Bilindiği gibi dinimizde içki (hamr), aklı koruma gayesiyle haram kılınmış ve büyük günahlardan sayılmıştır. Içkiden bahseden ayetlerin sonuncusunda şöyle buyurulur: "Ey iman edenler! Içki, kumar, putlar, kısmet çekilen zarlar hep şeytan işi pis şeylerdir. Içki ile kumarda, şeytan sırf aranıza düşmanlık ve kin sokmayı ve sizi Allah (cc)'ı anmaktan ve namaz kılmaktan alıkoymayı ister. Artık vazgeçiyorsunuz değil mi?" (Mâide(5) 90-91). Görüldüğü gibi burada içki (hamr) "pis" diye nitelendirilmiştir. Konumuzla ilgili birinci önemli nokta budur. Içkinin "pis" olduğunu kabul edersek, neyin içki (hamr) olduğu mes'elesi karşımıza çıkar. Ikinci önemli nokta da budur. Bunların izahına geçmeden şu hususu da hatırlatmakta yarar vardır: İslam'ın yasakladığı içki, en geniş anlamıyla "hamr", yani sarhoş eden alkoldür, yoksa her çeşidiyle "alkol" değildir. Binanaleyh, sarhoş etmeyen alkol türleri varsa ki, bildiğimiz doğru ise metil-alkol böyledir, onlar haram içki sınıfına girmezler, yani "hamr" değillerdir. Ayrıca bir şeyin pis olması ile içilememesi ayrı ayrı şeylerdir. Onun için içilemeyen her şey pis demek değildir. Bu yüzden eski ve yeni bazı alimler içkinin (hamr) içilmesi haram olmakla beraber kendisi pis değildir, üste-başa bulaşması namaza mani olmaz, kanaatindedirler. Meselâ, eskilerden Rabî'a, Leys b. Sa'd, Imam Şafiî'nin arkadaşı el-Müzenî, sonrakilerden de bazı Bagdat ve Kayravan alimleri (Kurtubi, VI/288), daha sonra da San'ânî, Sevkânî (Es-Şeylü'l-Cerrâr, I/35-36) ve Sıddık Hasan Han (Karaman, Meseler, I/312) bunlardandır. Çok azınlıkta kalan bu alimler delil olarak şunu söylerler: Ayet'te içkiye "pis" (rics) denmesi onun maddî pislik olduğunu değil, manevî pislik olduğunu anlatır. Keza haram kılındığı zaman Medine sokaklarına dökülmesi de temiz olduğunu gösterir (Kurtubî, agk.). Çünkü pis olsaydı sokakların onunla pisletilmesine müsaade edilmezdi. Bu alimlerin çok azınlıkta olmaları bir yana, görüldüğü gibi, tutundukları deliller de güçlü değildir. Bu yüzden, "Müctehid imamlar, içkinin (hamr) haram ve pis olduğunda icma (görüş birliği) halindedirler"(Ebu Abdillah, Rahmetü'1-üme, 373) denmiştir. Çünkü:1. Içkinin (hamr) pis oluşu "rics" kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapçada "rics", pis koku, dışkı ve kazurat yanında hem maddî hem manevî pislik için, "ricz" ceza için, "riks"de maddî pislik için kullanılır. Kastedilen sadece manevî pislik olsaydı "rics" kelimesi seçilmezdi.(Kurtubî, VI/287-288)2. Rasûlüllah (sav)'a müşriklerin kaplarından yemek yeme sorulduğunda, yıkayın sonra yiyin, buyurmuşlardır. Onlar bizden ayrı olarak içki ve domuz eti kullandıklarına göre, kaplarının yıkanması bunlardan dolayı istenmektedir, demek ki, bunlar pistir.(agk.)3. Ayet'te içkiden (hamr) mutlak olarak "kaçınılması" istenmiş, sadece. "içmeyin", denmemiştir. Kaçınmak hem içmemek, hem de ona bulaşmamakla olur.(Kurtubi, VI6289)

    "Hamrın" pis olduğunu cumhura (fıkıhçıların kahir ekseriyetine) göre böylece tesbit ettikten sonra neye "hamr" dendiğini de öğrenirsek, baştaki mes'elemizin cevâbı ortaya çıkmış olur.

    Imam Ebu Hanîfe ile bazı Kûfe alimlerine göre "hamr" sadece üzümden yapılan ve pişirilmeden, bekletilip keskinleşerek köpük atan sarhoş edicinin adıdır. Diğerlerine "nabîz" denir. Hemen hemen diğer bütün fıkıhçılar ise her sarhoş edicinin "hamr" olduğu görüşündedirler. Çünkü:

    1. Her sarhoş edicinin "hamr" ve haram olduğunu söyleyen değişik hadisler ve rivayetler vardır.(Örnek olarak bk. Müslim, esribe 73; Ebu Davûd, Esribe 5; Tirmizî, Esribe 1)

    2. Enes Hadisinde: "Içki haram kılındığında üzümden çok az içki (hamr) yapılıyordu. Içkilerimiz (hamrlarımız) genellikle yaş ve kuru hurmadandı"(Müslim, Esribe 7,8) denir ki, burada hurmadan yapılana da "hamr" adı verilmektedir.

    3. Ibn Ömer Hadisinde: "Içki (hamr) yasağı indiginde o, beş şeyden yapılıyordu: Üzüm, hurma, buğday, arpa ve Mısır. Hamr aklı örten (mahmurlatan) şeydir."(Buhâri, Tefsir (5) 10, Esribe 2; Müslim, Tefsir 33, 34; Ebu Dâvud, Esribe 1; Nesdi, Esribe 20, 24, 46) denir ki, bu konuda bu çok daha açıktır.

    4. Bir önceki hadiste de geçtiği gibi, kelime manası itibariyle "hamr", örtmek, kapatmak demek olduğundan, sözlük anlamı itibariyle aklı örten, yani sarhoş eden her şeye "hamr" denmelidir. Fahruddin Râzî bunu bu anlamda en güçlü delil sayar ve, "bunu bir çok hadisin desteklediğini de düşünün" der.(Fahruddin Râzî, VI/43)

    5. Içki ile beraber kumarı da yasaklayan ayette, bu yasağa illet olarak (ya da hikmet olarak), şeytanın bunlarla insanlar arasına düşmanlık ve kin sokması gösterilmiştir. Bu da her sarhoş edicide bulunduğuna göre, hiç bir konuda birbirlerinden farkları olmamalıdır.

    6. Yine aynı ayetle kumar yasaklanmış ve alimler buradan hareketle her türlü kumarın haram olduğunda icma etmişlerdir.(Kurtubî, NI/52) Binaenaleyh, içki hakkında da aynı şey düşünülmelidir. Zaten "çoğu sarhoş eden şeyin azı da haramdır"(Ebu Davûd, Esribe 5; Tirmizi, Esribe 3; Nesai, Esribe 25. Ibni Mace, Esribe,10) hadisi vardır. Üç mezhebin görüşü bu olmakla beraber, Hanefi mezhebinde de fetva verilen görüş budur.(Elmalılı, N/763)Bunlar ve benzeri birçok hadisle sarhoş eden her şeye "hamr" dendiğini, hamrın ise cumhura göre pis olduğunu öğrenmiş olunca, sarhoş etme özelliği olan kolonya, ispirto vb. alkollerin cumhura göre pis ve haram olduğu ortaya çıkar. Ancak Hanefîler ve özellikle de Imâm Azam ve Ebu Yusuf (bu konularda Imam Muhammed genellikle diğer mezheplerde olduğu gibi düşünür) mes'eleyi adeta bir kimyager edasi ile tahlil ve tasnîfe tabi tutmuşlar ve meşrubat cinsini özelliklerine göre yedi ayrı gruba ayırmışlardır. Onların da bu konudaki delil ve izahları hafife alınacak ve yabana atılacak gibi değildir. Imâm Serahsî'nin E1-Mebsût'una (XXIV/2 vd) ve Imam Kâsânî nin Bedâyi'ine (V/112 vd) bakanlar bunu açıkça görebilirler. Onların tasnifine göre:

    l. Şarap (hamr) çiğ yaş üzüm suyunun, kabarıp keskinleşerek köpük atmış halidir. (Ebu Yusuf ve Muhammed'e göre hamr olabilmesi için köpük atması şart değildir). Bu, bütün imamlara göre kaba (mugallaza) pisliktir. Bir dirhem miktarından fazla miktar namaza manidir.(Kasânî, VI/113)

    2. Yaş ve kuru hurmadan ve kuru üzümden yapılan içkiler (şeker, fadîh, nakî). Bunlar da aynen şarap gibi kaba pisliktirler. Pis olmadıklarına dair bir rivayet de vardır. Ebu Yusuf a göre ise (hafif pislik olup) sadece fazla miktarı namaza manidir. (Kasâni, VI/I15)

    3. Yedi grup içkinin geriye kalanları ise-sarhoş edenlerini içmek haram olsa dahi-pis olmayıp, namaza mani değildirler.

    Bütün bu söylediklerimizden çıkaracağımız sonuç şu olabilir Üzüm ve hurmadan yapılan alkollü (sarhoş edici) içkiler ittifakla haramdır ve pistir.Hanefî Mezhebinin dışında kalan mezheplere göre çoğu sarhoş eden her içkinin azı da haramdır ve pistir.Hanefi Mezhebinde, özellikle Ebu Hanîfe ve Ebu Yusufa göre üzüm ve hurma dışındaki şeylerden yapılan içkiler, sarhoş edenlerini içmek haram olsa bile, pis değildirler.Şimdi tekrar sizin sorunuzu ele alırsak: Kolonya, ispirto, şampuan, esans, mürekkep, parfüm, krem vb. sıvılar üzüm ve hurma dışında bir şeyden yapılıyorlarsa ki, şu anda hepsinin öyle olduğunu sanıyorum-veya bu iki şeyden yapılsa dahi sarhoş edici alkol ihtiva etmiyorlarsa bu iki imama göre pis değildirler, namaza mani olmazlar. Alkol ihtiva etmeleri halinde diğer bütün imamlara göre pistirler. Bu durumda müslümanların önünde iki yol vardır:

    1. Ya bunlardan dahi kaçınmayı başarabilen birisi ise takvaya ve ihtiyatli olana sarılıp cumhurun (müctehitler çoğunluğunun) yoluna girmek, "Şüpheli olanı bırak, olmayana git".(Buhari, Buyû' 3; Timizî, kiyâme 60; Müsned, NI/153) "Helâl da, haram da bellidir... Arada şüpheli şeyler vardır. Onlardan sakınan dinini ve ırzını korur".(Buharî, Ima 39, Buyû' 2; Müslim, Müâkât 107,108; Ebu Dâvûd, Buyû' 3; Tirmizi, Buyû' 1; Neshâi, Buyû' 2 Müslim, Müsâkât 107,108; Ebu Davûd, Buyû'3; Tirmizî, Buyû'1; Nesâi, Buyû' gi, Kudât 11; InMce, Fiten,14) hadislerini ölçü edinmek.

    2. Veya; bana Imam Azam ve Ebu Yusuf'un bu görüşte olması yeter. "Dinde kolaylık vardır"(Buharî, Iman 29; Nesai, Iman 28; Müsned, V/69) buyurulmuştur. "Umumî belvâ" (kaçınılmaz derecede yaygın) hal almış şeylerde, cevaz kapısı varsa caiz demek daha evlâdır." "Zamanımız şüpheli şeylerden kaçabilme zamanı değildir."(Ibn Nüeym, el-Esbah, N/108 (Hamevi ile birlikte)) diyerek bu tür sıvılardan kaçınmamak. Her ikisine de bir şey denilemez. Görüldüğü gibi mes'ele biraz daha fertlerin Islâmî titizlikteki dereceleriyle alakalıdır. Ancak şunu da belirtmek gerekir: Bu tür sıvıların kolonya ve ispirto (etil-alkol) dışındakilerinde alkolün diğer maddelerle yeni terkipler Nitekim Merhûm Elmalının şu sözleri bunu doğrular: "Üzüm şarabı ve bundan mamul olan müşkirat aynen necistir. Öbürlerinin ise necis olması şüphelidir. Meselâ üzerine şarap ve şampanya ve arak (raki), konyak dökülmüş olanlar her halde yıkamadıkça namaz kılamazlar. Lakin üzüm şarabından mamül olmayan, ispirto, bira vesair müşkirat içilemezse de elbiseye veya bedene sürülmesi de namaza mani olur diye iddia edilemez." (Tefsir N/762-763); Allâme M. Zahidü'1-Kevserî de, Hayrettin Karaman Bey'in kendi arşivindeki bir mektup suretinden aktardığına göre "Uzun sözün kısası; ispirto Ebu Hanife'ye göre necis (pis) değildir. Imam Azam'ın kavli, çoğunca böyle cankurtaranlık yapar. Kokuya konması ve elbiseye dokunması zarar vermez" der. (I.I. Günün Meseleleri I/314) Abdulfettâh Ebu Gudde Hoca da bunu destekler mahiyette şunları aktarır: "Dürr-ü'1-Muhtâr'da Allâme Hisni'nin şu sözü nakledilir: Hamrin (şarabın; dışındaki sarhoş edicilerde üç rivayet vardır:1. Kaba pisliktirler. 2. Hafif pisliktirler. 3. Temizdirler. Hafif pislik olduğunu söyleyen rivayete göre, sürüldükleri elbisenin veya bedenin dörtte birinden az olmaları halinde bu bağışlanır. Değerli Alim Ahmed ez-Zerkâ temiz olduklarını esas alır ve öyle fetva verirdi. Üstadımiz Allame Kevseri de şarap dışındaki sarhoş edicilerin (ispirto gibi) kullanılmalarının caiz, içilmelerinin haram olduğunu söyler ve Imam Ebu Hanife'nin mezhebinin bu olduğunu zikrederdi. Bu iki değerli alimin fetvalarında insanlar için kolaylık ve müsamaha olduğu açıktır. Çünkü bu tür maddeler bu gün hayatın bir çok sahasına girmişlerdir. Ama, şüphesiz kaçınabilenlerin bunlardan uzak durması da güzel bir şeydir. Çünkü temiz olup olmadıkları konusunda alimlerin ihtilafı vardır." (Fethu-bâbi'1-inâye I/258 dipnotu). oluşturup (istihale, kimyasal tepkime) sarhoş edicilik özelliğini kaybetmesi kuvvetle muhtemeldir. Başta da söylediğimiz gibi, bileşiminde alkol olduğu yazılan ya da söylenen her şey haram ve pis demek değildir. Bu tür maddelerin tahlili konusunda müslüman kimyacılara ihtiyacımız vardır.




    --------------------------------------------------------------------------------

    KOLONYA NECİS MİDİR?

    Kolonya içinde alkol maddesi bulunduğundan necisdir. Üzümden imal edilmiş olan şarap ile diğer maddelerden imal edilmiş şekr veren her türlü rakı ve alköllü şeyler arasında fark yoktur, hepsi necistir. Bir yere isabet ederse onu yıkamak icab eder. Şafi'i mezhebinde asla buna cevaz veren olmamıştır. Onu kullanan kimse günahkar olduğu gibi vücut ve elbisesinde değdiği yeri yıkamadan namaz kılarsa namazı batıldır.

    Hanefi mezhebinde üzümden imal edilmiş olan şarap kesinlikle necistir. Başka maddelerden imal edilmiş olan alkollü madde hakkında üç görüş vardır.

    1- Şarap gibi necaset-i muğallazadır.

    2- Necaset-i muhaffafadır.

    3- Tahirdir.

    En kuvvetli görüş şarap gibi olması görüşüdür.

    Binaenaleyh Şafi'i olan kimsenin kolonyayı asla kullanmaması gerekir. Hanefi mezhebinde fetva var ise de Hanefi'nin de ondan sakınması daha evladır.
    KOMİSYON, KOMİSYONCU
    Komisyon, bir karar vermek üzere oluşan heyet, komisyoncu; aracılık yapan kimse. Komisyonculuk komisyoncunun yaptığı ticari aracılık. Şehirde oturan kimsenin, dışarıdan (bâdiye) mal getirenlere vekil olarak, onların malınısatması.

    Komisyoncunun arapça karşılığı olan simsar, bir işe bakan, muhafaza eden kimse demektir. Sonradan, alışveriş işlerini yürüten, satıcı ile alıcıyı, akit meclisinde yaptığı ilânlarla buluşturan "dellâl" anlamında kullanılmıştır. Alış-veriş akitlerinde ise, satıcı ile alıcıyı buluşturan ve satım akdini gerçekleştirmek için belli bir ücret veya satış bedelının belli bir yüzdesi karşılığında onların arasına giren üçüncü kişi demektir (ibn Manzûr, Lisanü'l Arab, Beyrut, t.y, IV, 38; Ibnu'l-Esir, en-Nihaye fi Garibi'l Hadis, 1918 y,y, II, 400).

    Satış için konsiyye (consigriation) olarak mal bırakma ile komisyonculuk aynı şeyler değildir. Komisyonda komisyoncu malı kendi adına, fakat sahibi hesabına satar, komisyoncu satılanın kârını değil, sadece komisyonu (yani önceden miktarı belirlenen bir ücreti veya satış bedelının yine) belirlenen yüzdesini alır. Halbuki satış için bırakmada satılanın kâr veya zararı, malın sahibine değil bırakılana aittir. Bırakılan sadece ona kararlaştırılan bedeli ödemekle yükümlü olur. Onun malı yüksek fiyatla veya zararına satması mal sahibini etkilemez. Çünkü o, mal uzun süre satılmazsa aynen geri alırveya malın satılması halinde belirledikleri miktardaki bedeli alma hakkıdoğar.

    Komisyoncu satıcı ile alıcı veya üretici ile tüketici arasına girerek fiyatların yükselmesine veya piyasaya kontrollü mal sürülmesine sebep olabildiği için bazı Hadislerde "Telâkki'r-Rükbân (köyden veya dışarıdan şehre ihtiyaç maddelerini getirenleri yolda karşılama)" ile birlikte ele alınmıştır. Telâkki'r-Rükbân çağımız ekonomisinde üretici ile tüketicinin karşı karşıya gelmesi, ilk kaynaktan piyasaya arzedilen malın gerçek talep sahiplerine doğrudan intikali, başka bir deyişle aracının ortadan kaldırılması amacına yönelik bir tedbirdir. Islâm hukukunda ise, ürettiği malı aracına yükleyerek behre, pazara getiren köylüyü yolda karşılayıp malım satın almak suretiyle onunla tüketici arasına girmek şeklinde açıklanır (Ibn Hazm, el-Muhallâ, IX, 471; Mesele: 1468; Ali Şafak Islâm Hukukunda Kâr Haddi", yıllık I, nşr, Islam; ilimleri Araştırma Vakfı Istanbul 1978 s,115vd.). Burada üreticinin günlük rayıç fiyatları öğrenmesi engellenmekte, şehirli tüccârın onun elinden ucuza aldığı malı piyasaya kontrollü ve pahalı olarak sürmesi veya karaborsaya düşürmesi söz konusu olmaktadır.

    Hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur: "Tâvus, ibn Abbas'tan o da Rasûlüllah (s.a.s)'den şunu rivâyet etmiştir: Allah'ın Rasûlü binitlileri yolda karşılamayı (pazara gelmeden yüklerini satın almalarını), şehirlının köylü (bâdi) adına satış yapmasını yasaklamıştır. Tâvus, Ibn Abbâs'tan; şehirlının bâdi adına satışının anlamı nedir?, diye sormuş, o da: şehirli köylüye simsâr (komisyoncu) olup da, onun malınısatamaz şeklinde cevap vermiştir" (Buhâri, Büyû' 72, icâre, 11, 19; Nesai, Buyû' 18).

    Câbir ibn Abdillah (r.a)'tan Rasûlüllah (s a s)'in şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "şehirli köylü adına satış yapamaz. Insanları kendi hallerine bırakınız, umulur ki, Allah onlardan bir kısmını diğerleri sebebiyle rızıklandırır"(Buhâri, Büyû', 58, 64, 68-71, Icâre 14, Şurut, 8; Müslim, Büyû', 17,18).

    Enes ibn Mâlik (r.a) "Rasûlüllah, hâdırın bâdiye (şehirlının köylüye gıyapta) satışını; simsâr (komisyoncu) olmasını yasaklamıştır. Isterse bunlar, onun babası veya kardeşi olsunlar" (Müslim, Büyû: 21; Ebû Dâvud, Büyû', 45; Nesai, Büyû, 17).

    Bu Hadislerde, arz ve talep dengesinde akıcılığın olması için aradaki engellerin kalkması amaçlanmıştır. Bunun sonucunda üretici, elindeki malları en yüksek fiyata değerlendirerek, pazarlara sevketmek imkânını elde edecek. tüketiciler de ihtiyaçlarını kolaylıkla ve sun'ı müdahalelere uğramamış bir fiyat ödeyerek temin edecektir.

    Ebû Hanife'ye (ö.150/767) göre, malın üreticisi yolda karşılanarak satın alınması, belde halkına zarar veriyorsa mekrûhtur. Üretici, piyasa fiyatlarını öğrenince aldandığım anlarsa akdi bozabilir. Islâm hukukçularının çoğuna göre ise, belde halkının zararı söz konusu olsun veya olmasın, bu çeşit aracılıklar meşrû sayılmamıştır (Ibn Hazm, el-Muhallâ, Nşr. A. Muhammed Şakir, Mısır 1352/1933, IX, 468, 469; Ibn Kudâme, el-Muğnî, Kahire 1970, , 235-238).

    Imam Nevevî (ö.676/1277), Müslimin şerhinde konu ile ilgili hadisleri zikrettikten sonra şöyle der: "Bu hadisler şehirlının bâdiyeli adına alışverişinin haram olduğunu gösterir ve Imam Şâfiî (ö.204/819) ile çoğunluk bu görüştedir" (en-Nevevi, el-Minhâc fi şerhi'l-Müslim, Mısır 1307, X, 164). Ancak kişi bu yasağı bilerek çiğnerse haram olur. Yasağı bilmez ve o beldede mala fazla ihtiyaç olmaz, gelen malın azlığı piyasayı etkilemezse haramlık söz konusu değildir. Bununla birlikte, piyaşanın etkilenme korkusu varsa, köylü adına yapılacak satış haram olmakla birlikte geçerli olur. Mâlikîlerin ve onların dışında bir topluluğun görüşü de böyledir. Ebû Hanife Atâ ve Mücâhid; "Din nasihatten ibarettir" (Aynî, Umdetu'l-Kâri, V, 497) hadisini delil alarak "şehirlının köylü adına satışını" caiz görmüş ve yasak bildiren hadîsin neshedildiğini öne sürmüşlerdir. Bir kısım hukukçular da böyle bir satışı tenzihen mekruh saymışlardır (en-Nevevi, a.g.e., X, 164, 165).

    Sonuç olarak, Hanefîlere göre; piyasada gıda maddesi darlığı olunca, böyle bir satış mekruhtur. Normal zamanlarda ise mekruh değildir (Aynî, a.g.e., XI, 282; el-Cezîrî, Kitabü'l Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Erbaa, Mısır, t.y, 11, 276).

    Aracı, komisyoncu veya simsar denilen kimseye ödenen ücrete gelince bunlar adı ne olursa olsun, satıcı ile alıcının arasını bulan, muayyen bir fiyat üzerinde anlaşmalarını sağlayan, bazen de satıcı ve alıcı adına muâmeleyi yapan kimselerdir (Ibn Abidin, Reddü'l-Muhtâr Beyrut, t.y, IV, 155).

    Üretici ile tüketici arasına giren kimsenin karaborsaya yol açmaması gerekir. Komisyoncu, mal sahibi ile yaptığı anlaşma veya örfe göre yahut satış bedelının yüzdesi üzerinden belli bir ücret alabilir. Ibn Sîrîn, Atâ b.Ebi Rabah, Ibrahim en-Nehâi ve Hasan el-Basrî'nin simsar ücretinde bir sakınca görmedikleri nakledilir. Bunlar sahabeden sonraki neslin büyük hukukçularıdır. Abdullah b. Abbas (ö.68/687); "Bir kimsenin; şu elbiseyi benim adıma sat; eğer şu fiyatdan fazla satarsan, bu fazlalık olan miktar senindir" demesinde bir sakınca görmediğini belirtmiş, Ibn Sîrîn'in şöyle dediği nakledilmiştir; "bir kimse başkasına; şunu şu fiyata sat, şayet fazla kâr elde edersen bu senindir. Veya; bu fazlalık seninle benim aramda paylaşılacaktır" derse burda bir sakınca bulunmaz" (Buhari, Icare, 14), Yukarıdaki bilgileri "Simsarın ücreti" başlığı altında veren, el-Buhari (ö. 256/869), Hz. Peygamber'in; "Müslümanlar kendi aralarında bilirledikleri şartlara uyarlar" (Buhari Icare, 14,50) hadisini naktettikten sanra, "şehirlının köylü adına satış yapmasını yasaklayan" hadisi (Buhari, Büyü, 72, Icare, II,14,19; Nesai, Büyü, 18) rivayet eder.

    Es-Serahsî (ö.490/1027) de komisyon usûlü satışı câiz görenlerdendir (es-Serahsı el-Mebsut, Mısır 1324, XV, 115). Şehirlının köylü adına satış yapmasının caiz olduğunu söyleyenler, başlangıçta böyle bir yasak konulduğunu ve fakat sonradan bu yasağın "Din nasihattır" hadisi ile kaldırıldığını veya topluma zarar verme şartıyla sınırlandığını kabul ederler (en-Nevevî, a.g.e., VI, 389, 390; Aynî, V, 497 vd.).

    Hz. Peygamber dıştan şehire mal getirenlerin malını bizzat kendisinin satmasını ve araya komisyoncu sokmamasını isterken, diğer yandan da şehire dışardan mal getirenlerin fiyatlar ve alış-veriş konularında aydınlatılmasını istemiştir. Buharî Hz. Peygamber'in bu konudaki hadislerine dayanarak; "Şehirli köylü adına ücretsiz satış yapıp, ona yardım ve nasihat edebilir mi?" şeklinde bir başlık atmış ve bundan sonra Hz. Peygamber'in şu hadisine yer vermiştir: "Sizden birisi, kardeşinden öğüt isterse, hemen ona öğüt versin" (Buharî, Büyû', 68). Hanefîler "Din nasihattır" hadisine dayanarak "şehirlının köylüye aracı olma yasağı"nın kaldırıldığını, ancak böyle bir aracılık topluma zarar verecekse bunun mehruh olduğu esasını benimsemişlerdir. Burada, dışardan mal getirenleri fiyatlar, o beldedeki alış-verişler konusunda aydınlatma ve bilgilendirme prensibi esas alınmıştır. Şafiîler de, mal sahibine en yararlı yolu göstermenin vacipolduğunu söylemişlerdir (el-Cezîrî, a.g.e., II, 276).

    Günümüzde, pek çok temel gıda maddeleri, özellikle sebze ve meyve çeşitleri, büyük yerleşim merkezlerine haller aracılığı ve komisyon usûlü ile girmektedir. Burada toptancı halleri üretici ve tüketicilerin çıkarlarını gözeterek ve menfaat dengesini kurarak hareket ettiği sürece böyle bir aracılığın câiz olduğunda şüphe yoktur. Ancak hal komisyoncuları, malı bir an önce paraya çevirmek için çok ucuza satar veya sun'î mal darlığı yaratarak sun'î fiyat artışlarına yol açarsa, serbest rekabetin oluşmasına engel teşkil etmiş olurlar. Bu takdirde kerâhet hali başlamış ve temel gıda maddelerinde meydana getirilen darlık ve sun'î pahalılık derecesinde sakınca büyümüş olur. Islâm, temel ihtiyaç maddelerinin satışını yapmayı büyük bir ibadet saymıştır. Hadiste şöyle buyurulur: "Bir kimse gıda maddelerini toplayıp günün rayıç fiyatı ile satsa, sanki onu tasadduk etmiş (yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine ücretsiz dağıtmış) gibi olur" (Ibn Mâce, Ruhûn, 16).

    Halkın temel ihtiyaç maddelerini alıp satanlar veya buna Islâmî ölçüler içinde aracılık edenler bir kamu görevi yapılmaktadırlar. Bu hizmet bir kâr sağlamak amacıyla olsa bile, mü'min bakımından öneminden ve niteliğinden bir şey kaybetmez. Yalana ve karaborsaya sapmamak ve piyasa fiyatları dışına taşmamak şartıyla, satılan tüm ihtiyaç maddelerini, sanki yoksullara bağışlamış gibi mânevi kazanç elde edilmektedir.

    Buna karşılık darlık zamanlarında kendi yararları için mal stok edip piyasaya sürmeyen mal sahibi, vekil veya komisyoncuları nefretle anılmıştır. Hadiste şöyle buyurulur: "Bir kimse kırk ggn karaborsacılık yapsa, sonra da depoladığı bu malları sadaka olarak (yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine) dağıtsa bu sadakası, onun ihtikârına keffâret olamaz" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 3).

    24 Haziran 2010
  7. KOMŞU, KOMŞULUK
    Ev, işyeri, arazı, köy, şehir ve ülke bakımından yakın olanların birbirlerine göre aldıkları ad.

    Ailemizden sonra en yakın sosyal çevremizi komşularımız meydana getirir. Iyi veya kötü günlerimizde şartlar en yakın çevre ile temas halinde bulunmayı gerektirir. Darlık zamanında yardımlaşma, normal zamanlarda ziyaretleşme, sır sayılabilen halleri gizleme birbirinin hâlinden etkilenme, hatta komşunun mülkünü satın almada öncelik hakkına sahip olma (şûf'a) komşulukla ilgili bir dizi hak ve sorumlulukların kaynağım teşkil etmiştir. Kur'ân-ı Kerim'de komşu ilişkisinden söyle söz edilir: "Anaya, babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yanınızdaki arkadaşa, yolcuya ve mâliki bulunduğunuz kimselere iyilik edin " (en-Nisâ, 4/34).

    Komşu deyiminin kapsamı ile ilgili olarak Hz. Ali (r.a) çevrede "sesi işitilenlerin" komşu olduğu görüşündedir. Hz. Aişe (r.a) da her taraftan kırk evin komşu olduğunu ve bunların komşuluk hakkına sahip bulunduklarını bildirmiştir. Ayrıca, komşu tabiri, hiç bir ayırım yapılmadan, müslüman-kâfir, âbid-fâsık, dost-düşman, yerli-misafir, iyi-kötü, yakın-uzak bütün komşuları içine alır (Tecrid-i Sarıh Tercümesi, XII, 130).

    Hz. Peygamber: "Cebrail (a.s) durmadan bana komşuya iyilik etmeyi tavsiye ederdi. Bu sıkı tavsiyeden, komşuyu komşuya mirasçı kılacağını zannettim" (Buhârî, Edeb, 28; Müslim, Birr ve Sıla, 140: 141; Tirmizi, Birr, 28; Ibn Mace, Adeb, 4) buyurur.

    Bir Müslümanın başkalarına zarar vermemesi, herkese iyilik yapması en önemli ahlâkî görevlerindendir. Rasûlüllah (s.a.s): "Müslüman, diğer müslümanların elinden ve dilinden emin oldukları kişidir" (Buhârî Imân, 3-4; Müslim, Iman, 64-66) buyurmuştur. Sürekli karşılıklı ilişkiler sebebiyle komşu güven konusunda daha önceliklıdır. Nitekim Allah elçisi başka bir hadiste bunu şöyle ifade buyurmuştur: "Şerrinden komşusunun güveninde olmadığı kimse gerçek mü'min olamaz" (Buhârî, Edeb, 29; Müslim Iman, 73; Tirmizî, Kıyame, 60; Ahmed b. Hanbel, I, 387, II, 288, 336, 373, III, 154). Mü'minin, kendi nâil olduğu nimetlere diğer mü'min komşularının da nâil olmasını, kendisi için istemediği şeyleri mü'min komşusu için de arzu etmemesi esastır (Buhâri, Iman, 5) Bu prensipten hareket edilince komşu komşuyu rahatsız edemez. Burada, herkese uygulanabilen objektif bir ölçü sunulmuştur. Görüntü yaparak veya balkon, saçak vb. yapılarla komşunun arsasına taşarak zarar veren kimse, aynı davranış kendisine yapılsa razı olmayacaksa, kalbine danışarak doğruyu bulabilecektir. Allah Rasulü bu ölçüyü Vâbisa (r.a)'ya hitabederek şöyle açıklamıştır: "Ey Vâbisa insanlar sana fetvâ verse bile bir de kalbine danış. Birr (iyi, güzel olan şey), yaptığın zaman kalbini rahatlatan, günah ise kalbini rahatsız eden şeydir" (Dârimi, Büyû', 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 228)

    Komşusunun, kendisinde ne gibi hakları bulunduğunu soran bir sahabeye Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle cevap vermiştir: "Hastalanırsa ziyaretine gidersin, vefat ederse cenazesini kaldırırsın. Senden borç isterse borç verirsin. Darda kalırsa yardım edersin. Başına bir felâket gelirse teselli edersin. Evinin damını onunkinden yüksek tutma ki, onun rüzgârını kesmeyesin. Ya senin ne pişirdığını bilmesin, ya da pişirdiğinden ona da ver" (Y.Kandehlevi, Hayâtü's-Sahâbe, III, 1068).

    Bu hadisin ışığında komşularımıza karşı yerine getirmemiz gereken görevlerimizin neler olduğuna gelince:

    1) Komşularımıza karşı tatlı sözlü, güler yüzlü olmalı, onlarla karşılaştığımızda selamlaşmayı, hâl hatır sormayı, neş'e ve kederlerini paylaşmayı ihmal etmemeliyiz.

    2) Sağlık ve hastalıklarında, üzüntü ve sevinçli anlarında, düğün ve bayramlarda kendilerini ziyaret etmek, onlardan biri vefat etmek, onlardan biri vefat ederse yakınlarına başsağlığı dilemek, kendilerine destek olmak, cenazenin kaldırılmasında yardımcı olmak, dâvetlerini kabûl etmek, çocuklarını kendi çocuklarımız gibi sevmek, koruyup gözetmek de komşuluk görevlerindendir.

    3) Peygamberimiz: "Allah'a ve âhiret gününe iman eden komşusuna iyilik etsin" (Buhârî, Edeb, 31; Müslim Imân, 74, 76, 77; Ibn Mâce, edeb, 4; Dârimî, Et'ime, 11). "Allah katında dostların en iyisi arkadaşına, komşuların en iyisi de komşusuna en iyi davrananıdır" (Buhârî, Iman, 31; Tirmizî, Birr, 28) buyurmuştur.

    4) Komşularımıza ikramda bulunmak dâ ahlâkî görevlerimizdendir. Rasûlüllah (s.a.s): "Allah'a ve âhiret gününe iman eden komşusuna ikramda bulunsun" demiştir. (Buhârî, Edeb, 31; Müslim, imân 74, 76, 77; Ibn Mâce, Edeb, 4), Yine Peygamber "Ya Ebâ Zerr! Çorba pişirdiğin zaman suyunu çoğalt ve komşularını da unutma," tavsiyesinde bulunmuş, ayrıca "Komşusu açken tok olarak yatan kimse bizden değildir" Müslim, iman, 74, Birr ve Sıla, 142; Ahmed b. Hanbel, 1,55) buyurmuştur.

    5) Fakir ve muhtaç komşuların yardımına koşmak, gerekirse onlara maddi yardımda bulunmak, ödünç para vermek, çalışabilecek durumda olanlara, geçimlerini sağlayacak bir iş sağlamak müslümanın görevidir. Kimsesiz ve yaşlı komşularımızın, işlerini takip etmek, yapmak veya yaptırma da çok güzel bir davranıştır (bk. Ehû Dâvud, Zekât, 25; Mâlik, Muvatta, Zekât, 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 31, 40).

    6) Komşuda olup bitenleri araştırmamak, ayıp ve kusurlarını ortaya çıkarmamak, bize karşı hatalı söz ve davranışlarda bulunmuşlarsa, onları anlayışla karşılayıp bağışlamak kendilerine dünya ve âhiret işlerinde yol gösterici olmak da komşuluk görevleri arasındadır. Kur'an-ı Kerim'de birbirinin kusurunu araştırmak ve başkasının gizli kalmış yanlarını ortaya çıkarmaya çalışmak yasaklanmıştır (el-Hucurât, 49/12).

    7) Komşulara kötülük yapmamak, zarar vermemek gerekir. Hz. Peygamber bunun önemini: "Komşusu, kötülüklerinden emin olamayan kişi iman etmiş olmaz" (Buhârî, Edeb, 29; Müslim, Iman, 73; Tirmizî, Kıyame, 60) ve "Allah'a ve âhiret gününe iman eden komşusuna eziyet etmesin." (Müslim, iman, 73, 75) buyurarak müslümanlara komşu hakkının önemini belirtmiştir.

    Komşuya ya maddi veya manevî yoldan eziyet yapılır. Maddi kötülük, evine, bahçesine, malına, mülküne tecavüz etmek; onları bozmak, yıkmak, kirletmek, zorla ele geçirmek, kendisini dövmek ve hırpalamaktır. Manevî kötülük ırz ve namusuna tecavüz etmek, âile sırlarını çevreye yaymaktır. Özellikle komşunun namusuna göz dikmek günahın katlanmasına sebep olur. Bir soru üzerine Hz. Peygamber, Allah'a ortak koşmak ve açlık tehlikesi ile çocuk öldürmekten sonra en büyük günahın, "komşunun hanımı ile zina etmek" olduğunu haber vermiştir. Mikdad b. Esved (r.a) bu konuda Rasûlüllah (s.a.s)'ın şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Komşusunun karısıyla zina yapanın günahı, on kadınla zina yapan adamın günahından daha ağırdır" (Buhârî, Tefsiru Sûre 2/3, 25/2, Edeb, 20, Diyat, 1; Hudûd, 30; Tevhid, 40; Müslim, Iman, 141, 142; Ebû Dâvud, Talâk 50; Tirmizî, Tefsiru Sûre, 25/1,2).

    Abdullah b. Ömer'in anlattığına göre, Hz. Peygamber bir savaşa çıkmıştı. Yolda: "Bu gün, komşusuna eziyet eden kimse bize katılmasın," buyurdu. Adamın biri: "Ben komşumun duvarının dibine abdest bozmuştum" deyince, Rasûlüllah: "Bu gün bize katılma" buyurdu. (Y. Kandehlevi, Hadislerle Müslümanlık, III, 1068).

    Bütün bu âyet ve Hadislerden de anlaşılacağı gibi, çevresindeki insanlarla iyi komşuluk münasebetleri kurmak her müslümanın görevidir. Bu görevi yerine getirmeyen ve komşularım rahatsız eden insanlara da her zaman rastlanmaktadır. Hz. Peygamber, kötü komşunun fenalıklarına karşı sabırlı olunmasını tavsiye etmiştir.

    8) Kötü komşunun, nasıl çevresindeki insanlara zararı dokunuyorsa aksine iyi komşunun da dünya ve âhirette yakınlarına iyilik ve yardımı dokunacaktır. Hadîs-i şerifte; "Şüphesiz, Allah (c.c) salih müslüman sebebiyle komşularından yüz evden belâyı defeder" (el-Askalâni, Selâmet Yolları, III, 298) buyurmuştur.

    Islam hukukuna göre, bitişik komşu olmak malî bazı hakların da doğmasına sebeb olur. Şuf'a ve irtifak hakları bunlar arasında sayılabilir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Ev komşusu eve, başkalarından daha fazla hak sahibidir" (Tirmizî, Ahkâm, 31, 33; Ebû Dâvud, Büyû', 73; Ahmed b. Hanbel, IV, 388-390, V, 8,12, 13,18). "Komşu komşusunun şuf'asına başkalarından daha fazla hak sahibidir" (Ebû Dâvud, Büyû, 73; Tirmizi, Ahkâm, 32; Ibn Mâce, Şuf'a, I, s.2).

    Şuf'a, satılan bir malı, satın alan kimseden, sahip olduğu satın almadaki öncelik hakkına dayanarak, bedelini ödemek suretiyle geri alabilme hakkını ifade eder. Irtifak hakkıise, komşunun mülkü üzerindeki geçit, su alma veya su geçirme gibi gayrı menkule bağlı olarak geçen haklardır (bk."şuf'a" ve"Irtifak" maddeleri).

    KOMŞU HAKKI
    Komşu hakkı nedir? Komşuya küsmek ne zaman câiz olur.

    Islâm dini, hem dünya hem de âhiret mutluluğunu sağlamak için gönderilmiştir. Insanların birbirlerini sevmeleri ve dayanışma içerisinde olmaları, dünya mutluluğunun başta gelen şartlarındandır. Kişinin Allah'ı ânıp (zikir) kendi içinde yalnızlığını gidermesi, kendisiyle olan dayanışması, sonra İslamın belirlediği görev ve haklarla aile içerisinde dayanışma, sonra yakın ve uzak komşularla dayanışma, sonra mahalle, köy ve bölge halkıyla dayanışma ve bütün bir Islâm ümmeti olarak dayanışma... Işte bunlar sosyal huzuru, sosyal adâleti, hattâ sosyal güvenliği sağlayan en önemli etkenlerdir. Komşularla dayanışma, yani komşu hakkını gözetme de bu dayanışma birimlerinin başta gelenlerindendir. Allah (c.c.) kendisine şirk koşulmamasını istediği âyette yakın ve uzak komşuya da iyilikle bulunulmasını istemiş (Nisâ 4/36) ve komşuyu mü'min, kâfir diye ayırmamıştır. Bu yüzden tefsirciler bu âyetle, kâfir komşuya da iyilikte bulunma emredilmiştir, görüşündedirler. (Kurtubî V/184; Davudoğlu X/591). Rasûlullah Efendimiz: "Cebrail komşuyu bana o denli tavsiye etti ki, komşuyu komşuya mirasçı ilân edeceğini sandım" (Buhârî, edep 28; Müslim, birr 140,141; Ebû Dâvûd, edep 123; Tirmizî, birr 28; ibn Mâce, edep 4; Müsned N/85,160...) "Vallahi mü'min olamaz! (üç defa) Kim, ey Allah'ın Rasûlü? Şerrinden komşusu emin olmayan kişi" (Tirmizi, ahkam;18; Müsned I/235, 303, 313) buyurmuşlardır. Bunlarda da komşu mü'min -kâfir diye ayrılmaz. Diğer bir hadîs-i şerîfte ise kâfir komşunun da hakkı olduğu açıkça söylenir: "Üç türlü komşu vardır: Üç hakkı olan komşu, iki hakkıolan komşu ve bir hakkı olan komşu. Akraba olan Müslüman komşunun, komşuluk hakkı, akrabalık hakkı ve Müslümanlık hakkı olmak üzere, üç, akraba olmayan Müslüman komşunun, Müslümanlık hakkı ve komşuluk hakkı olmak üzere iki; gayr-i müslim olan komşusunda komşuluk hakkı olmak üzere bir hakkı vardır." (Kurtubî V/184) "Kapısı en yakın olan komşu iyilikte bulunmaya, diğerlerinden daha lâyıktır"(Buhârî, edep 32, suf'a 3)

    Komşu kimdir? Bu konuda meseleyi dar ve geniş tutanlar, iç içe değişik tariflerde bûlunmuşlardır: En yakın kırk ev, her yönden kırk ev, bağırılınca sesin ulasacâğı kadar ev, sabah namazına aynı mescide gelenler, mesciddeki ikamet sesini duyan evler... (Kurtubî V/185 vd.) diye belirleyenler olmuştur. Bunların bir kısmı hadîslere dayanmakta oIsa da anlaşılacağı üzere komşuluk sınırı zamana ve zemine göre esnek bırakılmıştır. Elbette şehirle köy, komşuluk sınırında aynı değildir. O halde bunda en güzel belirleyici örftür. Köy ve şehri ayrı ayrı düşünerek, âdeten komşu denen evleri komşu diye bilmek, komşu tariflerinin ortalamasıdır.

    Komşunun hakkı nedir? Rasûlullah Efendimizin (s.a.v.) bunu detayıyla anlatan hadisleri vardır: "Ebû Zer! Çorba pişirdiğinde suyunu bol koy ve komşunu da gözet (Müslim, birr 142,143; Dârimî, at'ime 37 .) Âlimler, bu hadisde fakire olduğu gibi, komşuyu düşünmekte cimriye de bir kolaylık sağlanmıştır, demişlerdir. Çünkü, yağını, etini bol kat değil de, suyunu bol kat denmiştir. (Kurtubî V/186) Yani yağından, etinden veremeyen cimriler de hiç olmazsa bolca koydukları suyundan versinler demektir. Aslında Rasûlullah Efendimiz komşuya çok basit şeylerin değil, âdeten vermeye değer şeylerin verilmesini tenbihlemiştir. (Müslim, birr 143) Ama alan açısından da "bir koyun bacağı bile olsa küçümsemeyin" (Buhârî, hibe 1, edep 30; Müslim, zekât 91; Tirmizî, velâ 6) buyurmuştur.

    Komşu hakkı bunlardan ibaret değildir. Rasûlullah Efendimiz bir hadislerinde de: "Komşu komşusunun duvarına bir ihtiyaç için sopa çakmasına engel olmasın." (Buhâri, mezâlim 20, esribe 24; Müslim, müsâkât/36; Timizî, ahkâm 18) Ebu Hurayra sonraları: "Ne oluyor? Bakıyorum bunu terketmişsiniz. Vallahi bunu tekrar omuzlarınıza yükleyeceğim." (Kurtubî, V/186) diyecektir. Rasûlullah Efendimizin başka bir hadisleri komşuluk hukukunu oldukça geniş anlatır.

    "Borç istediğinde verirsin, yardım istediğinde yardım edersin, muhtaç ise verirsin, hasta ise ziyaret edersin, ölürse cenazesine gidersin, bir nimete kavuşursa sevinirsin ve onu kutlarsın, bir musîbete uğrarsa üzülürsün ve ona ta'ziyet edersin,'tencerinin kokusuyla onu rahatsız etmezsin, ona pişirdiğinden verirsin, binanın üzerine çıkmazsın, onun izni olmadan ferahlatıcı rüzgârını kesmezsin, meyva aldığında ona da hediye edersin, hiç olmazsa evine getirirsin; çocuğun onun çocuğunun gıpta edeceği birşeyle çıkmâz. Ne dediğimi anlıyor musunuz? Komşunun hakkını ancak Allah'ın çok az şanslı kulu gözetebilir." Bir defasında Efendimiz Aişe annemize hitaben: "kurban etini dağıtmaya önce komşumuz yahudiden başla" buyurmuşlardır. (Kurtubî V/188)

    Komşunun çok önemli haklarından biri de, "kevser" sûresinden önceki sûreye ad olan "Mâ'ün" hakkıdır. "Mâ'ûnu tefsirciler çok olmasa da farklı kapsamda açıklamalarına rağmen, hemen hemen birleşilen anlam: Evlerin günlük ihtiyaçlarında kullanılan iğneden baltaya kadar her türlü araç ve gereçlerdir. Bazılarına göre binek bile "Mâ'ûn" kapsamına girer. Allah (c.c.) "Mâ'ûn"u vermeyenleri lânetlediğine göre, komşunun geçici olarak istediği bu tür gereçleri vermemek de yasaklanmıştır.

    Komşu ile konuşmamaya gelince: Rasûlüllah Efendimiz: "Müslümanın kardeşiyle üç günden fazla konuşmaması helâl değildir" (Buhârî edep 57, 62, isti'zân 9; Müslim, birr, 23, 25, 26; Eb0 Dâvûd, edep 47; Tirmizî, birr 21, 24), buyurduğundan, Müslüman komşu, üç günden çok dargın terkedilmez. Ancak dîne ve ırza karşı kötü bir tavrı var ve sözle de bunu terketmiyorsa, kendisiyle konuşmamak da onu sıkıyor, yalnızlığa itiyor ve hatâsından caydırıcı bir özellik taşıyorsa, konuşmamakla ta'zir edilebilir. Bunu özellikle birçok kişinin yapması da etkili olur. Saadet asrından da Tebük seferinden geri kalan Kâ'b b. Malik'e bu tür bir boykot uygulanmış ve iyi sonuç âlınmıştır. (Aynî XXI/44; Ayrıca Kur'ân-ı Kerîm, Tevbe 9/120 âyetinin tefsirleri ) Aksi halde konuşmamak câiz görülemez.

    Alevî Komşu

    Alevî bir komşumuz var: Yalnız çok lâf taşıyan, küçük çocukların Iâfını dinleyen birisi. Onunla komşuluk yapabilir miyiz?

    Mahremlik ölçülerine riayet ediyorsanız, ona Islâmî hayatı gösterdiğinizi ve onun yaptığı tahribatı hesaba katarak, kârınız zararınızdan çok ise, ya da zararınız hiç yok ise meşru ilişkilerde bulunabilirsiniz, bulunmalısınız. Müslüman olmayan komşunun da üzerinizde hakkı vardır.
    KONUT KREDİSİ
    Bir konut kooperati'fine katılacağım. Fakat devletten faizli kredi alındığı için sakıncalıdır deniyor. Katılabilir miyim?

    Konu, günümüzün gayr-i Islâmî toplumunun bir meselesi olması yanında bazı yönleriyle yeni bir konudur. Onun için şahsen benim buna nihâi cevabı vermem mümkün değildir. Bu meseleyi konu edinen ilmî toplantılara katılmış birisi olarak ancak bir özetleme yapar ve "fetvayı, müftiler verse de sen vicdanına sor"(Ahmed IV/194). Hadisi şerif gereği size bırakırım: Konu enflasyonla alakalıdır. Ebu Yusuf'un alış verişten ve istikrazdan doğan borçlanmalarda değere itibar edilir ve alınan rakam değil, alınan değer ödenir, yani enflasyon farkına itibar edilir, anlamında bir görüşü nakledilir. Ibn Abidin meseleyi inceler ve "Hanefi mezhebinde fetva sadece buna göredir"(bk. Ibn Abidin, Tenbihur-Rukûd N/60-61) der. Bizzat görüştügüm, devrimizin en büyük Islâm hukukçularından Üstad Ebu Senne ise, bu sözün Ebu Yusuf'a ait olması şüphelidir. Çünkü zahir rivayet kitaplarında yoktur, demişlerdi. Konuyu bizde tartışanlar ise, Ibn Abidin'in de tercihi üzere, geçmiş borçlarda enlasyona itibar edilip, değer farkının alınacağında hemen hemen ittifak halinde görülüyorlar. Ancak gelecekte olacak enflasyonu hesaba katıp, onun altındaki bir faizin faiz olup olmadığı biraz daha farklı bir mes'ele. Çok ihtiyatlı olanlar; muhtemel enflasyonun hiç olmadığını, ya da faiz nisbetinden daha düşük puanda gerçekleştiğini varsaydığımızda devlet belirlenen faizi almamazlık etmeyecektir, demektedirler. Diğerleri bunu gerçekçi görmemekte ve en yetkili ağızlar bile enflasyonun %30'dan düşük olmayacağını söylerken, % 15-20 faizli ve uzun vadeli bir kredide pozitif faizin bulunması binde bir ihtimal bile değildir. Bu derece zayıf bir ihtimale de hüküm bina edilmez. Sonra müslümanlar, kendilerinden toplanan vergilerden verilen bu kredileri almamakla iktisaden sıfırlanmakta ve devamlı zenginlerin lehine bir malı transfer sözkonusu olmaktadır. Bir müslüman için içinde bulunduğumuz şartlar, olağanüstü şartlardır ve bir geçis dönemi sayılır. Binanaleyh, bunda ayrıca zarûret de vardır. Ancak burada, enflasyon oranı faiz oranından çok çok düşük olduğundan pozitif faiz olmasa da bir negatıf faiz gerçekleşmekte ve krediyi alanın faiz vermesi şöyle dursun, para değerinin düşmesiyle, aldığının çok azını vereceğinden devletten faiz almaktadır. Problem buradadır ve aslında milletten alınan bu fazlalığın tekrar millete verilmesi şartıyla bu tür krediler caiz olmalıdır, demektedirler.
    KORKU NAMAZI
    Korku namazıyla, düşman, sel, yangın, yırtıcı hayvan gibi bir engel karşısında bulunan bir cemaatin, iki grup halinde nöbetle kıldıkları namaz. Bu namaz Kur'ân-ı Kerim ve hadis-i şeriflerle sabittir.

    "Yolculuk ettiğinizde, kâfirlerin size bir fenâlık yapmasından korkarsanız, namazı kısaltmanızda size bir sorumluluk yoktur. Zirâ kâfirler size apaçık düşmandırlar. Ey Muhammed! Sen içlerinde olup da namazlarını kıldırdığın zaman, bu kısmı seninle beraber namaza dursun ve silâhlarını da yanlarına alsınlar; secdeyi yaptıktan sonra onlar arkanıza geçsinler; kılmayan öbür kısmı gelsin, seninle beraber kılsınlar, tedbirli olsunlar, silâhlarını alsınlar. Kâfirler size ansızın bir baskın vermek için, silâh ve eşyanızdan ayrılmış bulunmanızı dilerler. Yağmurdan zarar görecekseniz veya hasta olursanız, silâhlarınızı bırakmanıza engel yoktur, fakat dikkatli olun. Allah, kâfirlere şüphesiz ağır bir azap hazırlamıştır. Namazı kıldıktan sonra, Allah'ı ayakta iken, otururken, yan yatarken de anın. Emniyete kavuştuğunuz zaman, namazı gereğince kılın. Namaz şüphesiz, in******ra belirli vakitlerde farz kılınmıştır" (en-Nisa, 4/101-103)

    Korku namazıyla ilgili olarak hadisi şeriflerin birinde şöyle bir olay nakledilir: Abdullah İbn Ömer (r.a.) anlatıyor: "Rasûlüllah (s.a.s) ile birlikte Necid tarafına doğru gazaya gitmiştim. Düşmanın hizâsına geldik. Onlara karşı saf düzenine geçtik. Namaz vakti gelince Rasûlüllah (s.a.s) Efendimiz bize, kıldırmak üzere namaza durdu. Bir kısım ashab da onunla beraber namaza durdular. Diğer kısım ise yönünü düşmana çevirdi. Rasûlüllah (s.a.s) kendisiyle birlikte olanlarla beraber rükûa vardı ve iki defa seede etti. Derken, beraber namaz kılanlar henüz kılmamış olan grubun yerlerine gittiler. Ötekiler de gelip Rasûlullah (s.a.s)'in arkasında durdular. Rasûlullah onlarla da beraber rukûa varıp iki secde etti. Sonra selâm verdi. Ondan sonra, o iki grubun her biri nöbetleşe namaza durup kendi kendilerine birer defa rükûa varıp ikişer secde ettiler" (Buhârî, Havf, 11; Nesaî, Havf, 11; Dârimî, Salât, 185; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 150).

    Ayet-i kerimeler ile hadis-i şerifteki ifadeler bu şekildedir. Âyette namazın ilk rekatının nasıl kılınacağı açıklanmakla birlikte diğer rekat veya rekatların nasıl tamamlanacağı açıkça belirtilmemektedir. Bunun cevabını da yukarıdaki hadis-i şerifte bulmaktayız.

    Bu namazın kılınışını açıkça şöyle ifade edebiliriz: Cemâatten bir grup, düşman karşısında bulunurken diğer grup imama uyar. İki rekatlı bir namazın ilk rekatını imam ile beraber kılar. Namazın durumuna göre, birinci rekatta ikinci secdeden veya birinci oturuşta teşehhüdden sonra düşman cephesine gider; diğer grup gelerek imama uyar, onunla beraber namazın geri kalan kısmını kılar ve tekrar düşman karşısına gider. İmam ise kendi başına selâm verir ve namazı bitirir. Daha önce namazın ilk kısmını kılan grup, gelerek namazlarını kırâatsiz olarak tamamlar, selâm verir ve düşmana karşı giderler.

    Bunların namazı kırâatsiz olarak tamamlamaları lâhik* sayılmalarından ötürüdür. İslâm fıkhında namaza imamla başlayıp, ara veren sonra yeniden uyana "lâhik" denir.

    Sonra öteki grup gelir, namazlarını kirâatle tamamlayıp düşman cephesine tekrar giderler. Bu grubun, ikinci gelişlerinde kırâatte bulunmalarının sebebi ise mesbuk * sayılmalarındandır. imama namazın başında değil, ortasında veya sonunda uyan kimseye "mesbûk" denir. Ancak bu grupların imamın yanına geliş gidişlerinde güçlük ve tehlike varsa, namazın kalan kısmını bulundukları yerde tamamlamaları da mümkündür.

    Rasûl-i Ekrem (s.a.s), Zâtu'r-Rikâ', Batn-ı Nahle, Usfan, Zu Kared olaylarında korku namazı kıldırmıştır. Daha sonra ashab-ı kirâm da mecûsiler ve diğerleri ile yaptıkları savaşlarda aynı şekilde korku namazı kılmışlardır.

    Korku namazının gereği gibi olması için, imama uyan grupların, namazla cephe arasında gidip gelirken hayvana binmemeleri, kısaca namazı bozacak herhangi bir harekette bulunmamaları da gerekir. Aksi halde imam ile kıldıkları namaz bozulur ve namazlarını yeniden kılmaları gerekir.

    Bu namazın kılınabilmesi için en az üç kişinin olması gerekir. Biri imam olur, biri ona uyar, üçüncü kişi de onları korumak için bekler.

    Korkunun şiddetli olduğu ve düşman ile yapılan savaşın korkunç hâle geldiği zamanlar da müslümanlar, binmiş oldukları hayvanlardan yine inmeksizin namazlarını imâ ile kılabilirler. Bunun da mümkün olmadığı durumlarda, namazlarını tehir edip kazaya bırakabılirler, Nitekim Hendek savaşında Hz. Peygamber ve ashab bir kaç vakit namazı kazaya bırakmak zorunda kalmışlardı (İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadir, Mısır 1389/1970, I, 485 vd.; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 121 vd.; İbn Abidin, Reddü'l-Muhtâr, İstanbul 1984, II, 62).
    KORUNMADA FİTİL KULLANMAK
    Kadının kocanın izni ile doğum kontrol fitili kullanması dinen mahzurlu mudur? Fitil kullanıp efendimle yattıktan sonra abdest alıyorum,. arkasından tekrar akıntı geliyor. Acaba abdestli (gusüllü) oluyor muyum?

    Ilişkide sebepsiz yere korunma yöntemleri uygulamak câiz değildir diyenlerin yanında, câizdir diyenler de az değildir. Ama en azından hoş olmayan bir davranış olduğunda herkes fikir birliğindedir. Fitil de bir korunma yöntemidir ve onun için de aynı şey söylenebilir. Bunda fazladan şunu da ilâve etmek gerekir: Özellikle fitil, hap vs. gibi ilaçlarla yapılan korunma tekniklerinin, hormon bozukluklarından kansere kadar çok çeşitli ve habis yan etkilerinin olduğu, işin uzmanlarınca her gün yüksek sesle bağırılmaktadır. Bir tekniğin ya da bir ilâcın insan bedenine zararlı olması onun en azından helâl olmadığını gösterir. Sözkonusu zararı da ancak âdil (âsgari farz ibadetlerini yapan) bir doktor tesbit edebilir: Yıkandıktan sonra gelen akıntı guslü değil sadece abdesti bozar.
    KOT PANTOLON GİYMEK CAİZ MİDİR
    Islâm'da elbise çeşitleri teker teker sayılıp, her birerlerinin hükmü ayrı ayrı bildirilmiş değildir. Asırlar boyunca binlerce çeşit elbise ortaya çıktığına ve çıkacağına göre bu zaten mümkün de değildir. Ancak Islâm'da, her şey için olduğu gibi elbise için de genel kaideler vardır. Her ortaya çıkan elbise çeşidini alimlerimiz o kaidelere göre değerlendirirler. Buna göre erkek için: Avretini örtecek, sıcak ve soğuğa karşı koruyacak kadarı farzdır. Zaruret miktarını aşıp, bir müslüman olarak görünümünü güzelleştirecek miktarı, yerine göre izar, rida, cübbe, gömlek ve sarıkla takımı tamamlaması müstehaptır. Çünkü Allah (cc); nimetinin belirtisini kulunun üzerinde görmekten hoşlanır (Fetavay-ı Ankaravî, I/167). Rasulüllah Efendimiz (sav): "Elbisenizi güzel yapın eşyanızı düzgün tutun ve insanlar içerisinde beyaz tepecikler gibi olun" buyurmuşlardır. Özellikle cuma ve bayramlarda muhtaçları rahatsız etmeyecek ölçüde temiz ve yeni giymek mubahtır. Tamamen kırmızı ve bazılarına göre sarı renkte elbiseler giymek mekruhtur, kibir, caka ve yabancı kadınlara güzel görünmek gayesi ile giyilen, gayrı müslimlerin özel elbiselerine benzeyen ve saf ipekten dokunmuş elbiseler ise haramdır. Avret olan bölgelerin rengini gösterecek ölçüde şeffaf olan, hiç giyilmemiş sayılır (haramdır). Kalın olmakla beraber yine avret mahallerinin şeklini belli edecek ölçüde dar olan elbise giymek mekruhtur. Baş, kol vb. avret olmayan organların açık ya da kapalı olması müslümanların örfüne göre hüküm alır. Müslümanlarca anormal görülen yerde mekruh, görülmeyen yerde mübah olur (Satıbî, el-Muvaffakât; ). Buna göre kot pantolon giyilmesinde bir mahzur olmamakla beraber: l. Bazan vücuda yapışır ölçüde çok dar olarak giyildiği, 2. Ve müslümanlarca genellikle hoş karşılanmadığı için mekruh olmaktan, yani tamamen mahzursuz bulunmaktan da uzak değildir (Allah'u a'lem). Bu mahzurların olmaması halinde giyilmesinde bir mahsur yoktur.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KOT PANTOLANLA KILINAN NAMAZ SAHİH MİDİR?

    Kot pantolonla namaz kılmaya gelince: Şart olan, avret sayılan mahallerinin, cildin rengi belli olmayacak şekilde örtülmesidir. Vücut hatlarının belli olması, cildin rengi görülmedikten sonra, namaza mani değildir (el-Cezirî, age. I/190; Ö.N. Bilmen, Büyük Islâm Ilmihali,100). Yani kot pantolonla da namaz kılınabilir. Ancak avret yerlerinin şeklini belli eden elbise kadın için mahzurlu olduğu gibi, erkek için de mahzurlu olur. Bu, tesettürü sağlamadığından değil, tahrike sebep olduğundan ötürüdür ve mahzuru da tahrike sebep olma gücü nisbetinde artar. Yoksa vücut hatlarını hiç belli etmeyecek bir elbise giymek mümkün değildir.
    KÖTÜ AKRABA İLE İLİŞKİ
    Akrabaları görüp gözetmek İslam'ın en büyük vecibelerinden. Ancak Islâma mûhalif yâsayan veya ilişki kurulunca sürekli zarar görülen akrabalarımıza karşı tutumumuz ne olmalıdır?

    Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnet-i seniyye'de akrabayâ karşı iyilik yapmamızı isteyen emirler, ahlâksız, ya da dinsiz olan akrabayı ayırmamıştır. Kişinin sosyal güvenliğini, yani asgarî şartlarda insanca yaşayabilmesini temin edecek maddi yardım, ona öncelikle yakınları tarafından verilmeli ve dinine bakmadan el tutulmalıdır. Verenin kültür seviyesi müsaitse, vermesinin ve ilgilenmesinin ardından ona bazı gerçekleri duyurmalı, yani tebliğ görevini yapmalıdır. Kültür seviyeleri elverişli değilse, yani ilgilenilecek akraba ve çoluk çocuğu, kendilerini daha aydın ve sosyal statülerini daha yüksek görüyor, diğeri ve çoluk çocuğu da onların karşısında eziklik hissediyor ve etkileyen değil de etkilenen durumuna düsüyorsa, o takdirde maddî yardım ve el tutmanın dışındaki sohbet türü ilişkileri asgariye indirmeli, kısa görüşmeler ve selamlaşmalarla bitirmeli, mümkünse maddî yardımlarını almamalı, verebiliyorsa vermeli ve tebliğini onlara, kıramayacakları bir kişi kanalıyla ulaştırmalıdır. (Allah'u a'lem)
    KUDÜM TAVAFI
    Kudüm; gelmek, varmak, ulaşmak manalarına gelir. "Tavaf" ise, bir şeyin etrafında dolaşmak, ziyaret etmek Kâbe'nin etrafımda yedi defa dolaşmak demektir (İbnü'l-Manzûr, Lisanü'l-Arab, Beyrut 1388/1968, IX, 225 vd.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, İstanbul 1986, s.462).

    Kâbe'nin güney tarafında bulunan Hacer-i Esved (siyah taş) tavaf için başlangıç işareti kabul edilerek, tavafa bu taşın bulunduğu köşeden başlanır. Kâbe sol tarafa alınıp, Kâbenin kapısına doğru gidilerek, etrafı dolaşılır. Hacer-i Esved'in hizasına her gelişte mümkünse öpülür, değilse selamlanır. Bu dolaşmaların her birine "şavt" denir.

    Kudüm tavafı ise, beş çeşit tavaftan biri olup, Mekke-i Mükerremenin dışından hac etmek için gelen müslümanların, bu mübarek şehre vardıklarında yaptıkları tavaftır. Bu tavaf, afâkî, yani "mikat" denilen ve hac niyetiyle ihrama girilen özel mahallerin bir çizgi ile birleştirilmesinden meydana gelen dairenin dışında kalan başka şehir ve ülkelerden Mekke-i Mükerreme'ye gelen hacı adayları için sünnettir. Diğer adları "tavaf-ı lika veya tavaf-ı tahiyye (kavuşma veya selamlama tavafı)"dır. (Es-Serahsî, el-Mebsût, Beyrut t.s., s.11, IV, 34; Bilmen, Ömer Nasuhî, Büyük İslâm İlmihali, s.369).

    Geç kaldıkları için Mekke'ye girmeden Arafat'a çıkan hacı adaylarından kudüm tavafı düşer. Bir hacı adayı Mekke'ye varmadan önce yıkanır ve duruma göre abdest alır. Mekke'ye girince de hemen Mescid-i Haram'a koşar. Kabe'yi görünce telbiye*, tekbir* ve tehlil* de bulunması, Hz. Peygamber'e salat ve selam getirmesi, daha sonra dua etmesi kudüm tavafına başlamadan önce yapılacak tatbikat cümlesindendir. Kâbe'ye varınca da, bu hacı adayı, Hacer-i Esved'e yönelerek tekbir alır, onu selâmlar, mümkün ise, kimseye eziyet veya sıkıntı vermeden onu öper veya eliyle mesheder (dokunur). Sonra da tavafına başlar. Tavafının ilk üç şavtında "remel" yapar. Yani adımlarını kısaltır, omuzlarını silkeleyerek çalımlıca yürür, heybetli görünmeye gayret eder (el-Mevsilî, el-ihtiyâr li Ta'lili'l Muhtar, İstanbul 1980, I, 146-7; Bilmen, a.g.e. s.383-384).

    Mekke halkı için Kudüm tavafı söz konusu değildir (el-Mevsilî, a.g.e., I, 147). Abdestsiz kudüm tavafı yapan kişi, ceza olarak sadece sadaka vermesi yeterlidir. Çünkü "... ve Eski Beyti (Kabe'yi) tavaf etsinler" (el-Hacc, 22/29) ayet-i kerimesi mutlak olup, taharet şartı koymamaktadır. Bunun için de kudüm tavafında abdest farz değildir. Kudüm tavafında abdest almanın sünnet olduğu söylenmişse de, en sahih olan görüşe göre vacibtir (el-Merginânî, el-Hidaye, İstanbul ty., I, 167).
    KUDÛM TAVAFI NASIL YAPILIR
    İfrat haccı yapmak üzere yalnız hac için ihrama girmiş olanlar:

    "Allahümme innî ürîdü tavâfe beytike'l-harâm. Feyessirhû li ve tekabbelhu minnî seb'ate eşvâtın tavâfe'l-kudûmi lillâhi teâlâ azze ve celle."

    "Allah'ım, rızan için "kudûm tavafını" yapmak istiyorum. Onu bana kolaylaştır ve benden kabul eyle" diye niyet ederek tavafı şöyle yapar: Abdestli olarak Hacerü'l-esved'i selâmladıktan sonra Kâbe'yi sola alıp, Beytin kapısına doğru gitmek suretiyle altın oluk tarafında bulunan yarım daire şeklindeki Hatîm'in dışından olmak üzere yedi defa sünnet ve adabına uygun bir şekilde Kâbe'yi tavaf eder. Bu tavafların herbirine "şavt" denir. Tavaf esnasında tekbir ve tehlil getirerek eller kaldırılıp hacerü'l esved'e sürülür ve mümkün ise öpülür. Bunlar mümkün olmazsa karşıdan el sürme işareti yapılır. Buna "istilâm" (selâmlama) denir. Bu şekilde yedi şavt bir tavaf sayılır. Eğer bu tavaftan sonra vacib olan sa'yi yapmak isterse üç şavtta hızlı adımlarla çalımlı şekilde seğirtmek demek olan "remel" yapması müstehab olur. Sa'yi ziyaret tavafından sonraya bırakacak olursa remel yapmaz. Her tavaftan sonra iki rekât namaz kılmak vacibdir. Bu namaz mümkünse Makâm-ı İbrahim'de kılınır.

    Hacc-ı ifrâtta, müfrîd (ifrâd haccı yapan) hacdan önce umre yapmaz, sadece kudûm tavafı yapar; bundan sonra "sa'y" yapsa bile tıraş olup ihramdan çıkmaz. İhramlı olarak Mekke'de Zilhicce ayının sekızınci günü (terviye günü) güneş doğduktan sonra telbiye, tekbir ve tehlil yaparak Minâ'ya hacılarla hareket eder. Terviye günü öğle namazından, arefe günü sabah namazına kadar ki beş vakit namazı Minâ'da (Hayf Mescidi'nde) kılmak ve orada gecelemek sünnettir.

    Zilhicce'nin dokuzuncu arefe günü sabah namazından sonra vakfe yapmak üzere Arafât'a çıkılır. Vakfe, arefe günü zevâl vaktinden başlar, bayramın birinci günü fecir doğunca ya kadar devam eder. Burada gerekli ibadet yerine getirilerek, güneş battıktan sonra Müzdelife'ye hareket edilir. Arafat'ta vakfe yapmak haccın bir rüknü olup, farzdır. Müzdelife'de geceyi geçirmek ise vacibdir. Burada şeytan taşlamada kullanılmak üzere yetmiş adet taş toplanır. Bayramın birinci günü sabah namazından sonra Minâ'ya gelindiğinde abdest alınır ve zevalden önce Akabe Cemresi'ne gidilir; tekbir getirilerek yedi taş atılır: "Bismillah, Allahü Ekber, rağmen li'ş-şeytân ve hizbihi" duası taş atılırken okunur. İlk taşın atılmasıyla telbiyeye son verilir.

    İfrat haccı yapan kişi vacib olan kurbanı kesmez. İsterse nafile olmak üzere kesebilir. Çünkü kurban kesmek onun için vacib değildir.

    Akabe Cemresine taşları attıktan sonra tıraş olur. Saçların en az dörtte birinin tıraş edilmesi veya uçlarından parmak ucu kadar kestirilmesi gerekir. Tıraş olmak efdâldir. Bu ise sünnete daha uygundur. Kadınlar hakkında tıraş yok, saçlarının uçlarından kırpma vardır. Tıraş olmak veya saçları kısaltmakla ihramdan çıkılmış olur. Tıraştan sonra kadınlara yaklaşmanın dışında haram olan şeyler helâl olur. Böylece vacib olan tıraş işi tamamlanmış demektir.,

    Bundan sonra farz olan Ziyaret tavafı yapılır. Bu tavafı bayramın üç gününde yapmak vacibdir. Tavafın kendisi ise farzdır. Buna "tavaf-ı ifada" da denir. İşte haccın iki rüknünden biri bu tavaftır ki, dört şavtı farzdır.

    Daha önce sa'y etmemiş olanlar ziyaret tavafından sonra haccın sa'yini yaparlar. Önceden sa'yetmiş olanların ziyaret tavafından sonra sa'y etmeleri gerekmez. Sa'yetmek vacib olup, Safâdan başlayıp Merve'ye dört ve Merve'den Safâ'ya üç defa gidip gelmektir. Bu yedi geliş ve gidişe "sa'y" denir. Erkekler sa'yin belirli bir yerin de safa ile merve arasında "hervele" yaparlar, yani hızlı adımlarla yürürler veya koşarlar. Sonra yine normal yürüyüşlerine devam ederler.

    Bu görevler yerine getirildikten sonra Minâ'ya dönülür. Şeytan taşlanan günlerde Minâ'da gecelemek sünnettir. Başka yerde gecelemek ise mekruhtur. Bayramın ikinci ve üçüncü günlerinde zeval vaktinden sonra sıra ile küçük, orta ve akabe cemrelerine yedişer taş atılır. İsteyen üçüncü günü taşlar atıldıktan sonra, güneş batmadan önce Minâ'dan ayrılıp Mekke'ye dönüş yapabilir. Buna "İlk Nefîr" denir. Dileyen Bayramın dördüncü günü her üç cemreye sıra ile o günde yedişer taş atar. Ancak dördüncü gün taşların zevaldan önce atılması da caizdir. Bu taşlar atıldıktan sonra Minâ'da kalınmaz, Mekke'ye inilir. Buna da "İkinci Nefîr" denir.

    Mekke dışından gelenler için Veda Tavafı veya Sader Tavafı yapmak vacibdir. Ancak Remel yapılmaz.
    KÜFRÜ GEREKTİREN BİR SÖZ SÖYLER VEYA BİR DAVRANIŞTA BULUNSA ÜZERİNE NE GİBİ ŞEYLER TERETTÜP EDER
    Te'vili mümkün olmayıp (Allah'ı Resulüllah'ı seb etmek gibi) Küfrü gerektiren bir söz söyleyen veya davranışta bulunan kimse iman halkasını boynundan çıkarıp attığından mürted olur. Hanefi mezhebine göre bütün salih amelleri tok olduğu gibi eşi de kendisinden baine olur. İrtidada devam ettiği takdirde hiç bir müslümana varis olamıyacağı gibi hiç bir müslüman da kendisine vaaris olamıyacaktır. Mal serveti ne varsa beytülmale intikal edecektir. Ama tekrar kelime-i tevhidi getirip İslam'a dönerse hacca gitmiş ise yeniden hacca gitmesi lazım olduğu gibi kendisinden baine olan eşi muvafakat ederse nikahı tazelemesi de lazımdır. Şafii mezhebine göre ise irtidada vesile olan mürtedin söz ve davranışından sonra zevceşinin iddeti esnasında İslam'a döndüğü takdirde nikahına bir halel gelmez ama iddet bittikten sonra İslam'a dönüş yapyrsa zevcesi kendisinden baine olur. Ama te'vili mümkün olan bir söz söyleyen veya davranışta bulunan kimsenin küfrü kesin olmadığından eşi kendinden baine olmaz. Fakat nedamet getirip tevbe etmesi ve Hanefi mezhebine göre de ihtiyaten nikahını tazelemesi lazımdır.
    KÜFRÜ GEREKTİREN BİR SÖZ SÖYLER VEYA BİR HAREKETTE BULUNURSA NİKAHINA BİR ZARAR GELİR Mİ
    Bir kimse küfrü gerektiren bir söz söyler veya bir harekette bulunsa Hanefi mezhebine göre nikahı bozulur, zevceşiyle arasındaki bağ kopar, tevbe edip İslam'a döndüğü takdirde her iki taraf, isterse yeni bir nikah ile birbiriyle evlenebilir. Yoksa birbirinden ayrılmak mecburiyetindedirler.

    Şafii mezhebine göre ise küfrü gerektiren söz veya hareket, henüz duhul (zevc ile zevcenin münasebeti) olmadan evvel olmuş ise Hanefi mezhebinde olduğu gibi nikah fesh ed,l,r. Yoksa iddetin bitimine kadar beklenir, bu müddet içerisinde tekrar İslam'a dönerse nikah devam eder, yoksa nikah, riddet edildiği andan itibaren kalkmış olur.



    25 Haziran 2010
  8. KÜFÜR
    Örtmek veya şükrünü yerine getirmeyerek erişilen nimeti örtmek, nankörlük etmek. Bundan dolayı arapçada karanlığı ile her şeyi örttüğü için geceye kâfir (örten) denmiştir. Terim olarak küfür, imanın zıddı yani imansızlıktır. Başka bir deyişle Allah'ın varlığını ve birliğini, peygamberliği, Hz. Muhammed'in Allah katından getirdiği kesin olarak belli olan şeyleri inkâr etmektir. Islam dininde inanılması gereken şeylere inanmayan kimseye de gerçeği örttüğü için kâfir denir. Küfür için iman edilecek şeylerin tümüne inanmamak şart değildir. Bunlardan birine veya bir kısmına inanmamak da küfürdür.

    Küfür kalben olduğu gibi söz ve davranışla da olabilir. Her hangi bir zorunluluk olmadığı halde diliyle insanı küfre götürecek bir söz söyleyen, inanılması gereken şeyleri küçümşeyen onlarla alay eden yahut imanla bağdaşmayan işleri yapanlar da kâfir olur. Ancak ölüm tehdidi karşısında bulunan bir kimse gönlü imanla dolu olduğu halde canını kurtarmak için istemeyerek küfrü gerektiren bir söz söylerse dinden çıkmış olmaz (Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Istanbul 1960, c.1, s. 207-208; Asım Efendi Kamus Tercümesi, c.2, s. 662).

    Islâm'ı terketmeye zorl******r için tanınan ruhsat hakkında Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "Allah'a imandan sonra, kalbi iman ile sabit ve mutmain iken küfre zorl******r müstesna olmak üzere, kim ki Allah'ı tanımaz ve fakat göğsünü küfre açarsa, mutlaka onların üstüne Allah'tan bir gazap vardır. Onlar için çok büyük azap da vardır" (en-Nahl, 16/106). Bu âyetin iniş sebebi şudur: Mekke'de Kureyş müşrikleri, ashab-ı kiramdan Ammâr'ı, babası Yâsir'i ve annesi Sümeyye (r.anhüm)'ü Islâm'dan vazgeçirmeye zorluyorlardı. Onlar bunu kabul etmedikleri için, Sümeyye'yi iki deve arasına bağlayıp ayrı ayrı yönlere çekerek parçaladılar. Yâsir (r.a)'ı da çeşitli işkencelerle şehid ettiler. Işte İslam'ın ilk şehidleri bunlardır. Ammâr, müşrikler tarafından kuyuya atıldı. Tam boğulacağı sırada onlara rıza göstermeye mecbur kaldı. Ve hayatını kurtardı. Birisi gelip, Hz. Peygamber'e Ammâr'ın dinden döndüğünü söyleyince, Rasûlüllah (s.a.s): "Hayır, Ammâr tepeden tırnağa imandır. Iman onun etine ve kemiğine işlemiştir" diye buyurdu. Bu arada Ammâr, ağlıya ağlıya çıkageldi. Hz. Peygamber onun gözyaşlarını silerek: "Üzülme, yine seni zorlarlarsa dilinle onlara uymuş görün" buyurdu (Ibn Kesir, Tefsîru'l-Kur'ânı'l Azîm, Istanbul 1985, IV, 524 vd.; Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., Istanbul 1936, IV, 3130, 3131).

    Insan yeryüzünde, yaratıcını tanımak, bilmek ve O'na kulluk etmek üzere yaratıldığı için, bu amaçtan uzaklaşarak, imandan mahrum olması ve küfür bataklığına düşmesi kendisi için bir şansızlıktır. Ölüm sırasında, kabır ve âhiret hayatında kendisi bakımından acı gerçeklerle karşılaşınca ikinci defa yeryüzüne çıkarılıp sınava tabi tutulmayı isteyecekse de, kendisine dünya yaşamı bir defaya mahsus olmak üzere verildiği için, bu isteği reddedilecektir (Ayrıntı için bk. "Iman", "Inkâr" ve "Kâfir" maddeleri).
    KUL HAKKI
    Üzerinde kul hakkıolan kişi buna nasıl ödemelidir?

    Bilinen ve ödenme imkânı olan haklar aynen ödenmeli, sahibinden de ayrıca helâllık alınmalıdır. Ödenme imkânı olup, her nasılsa sahibine ödenemeyen maddi haklar, sahibi adına, yani sevabı ona olmak üzere muhtaçlara verilmeli, sahibi için de istigfar etmelidir. Sahibine söyleme ve,ödeme imkânı olmayan, başkasına da ödenemeyen haklar için, hakkın sahibine ve kendine çokça mağfiret dilemeli, ona kendisindeki hakkını helâl ettirmesini Allah'tan israrla istemeli ve yakarmalıdır.
    KUMAR
    Nasıl sonuçlanacağı önceden belli olmayan ihtimalli bir şeye bağlı kalarak mal vermek veya almak. Adı ne olursa olsun bu özelliği taşıyan para veya mal karşılığı oynanan her oyun ve ortak bahis kumardır. Kolaylıkla mal çarpmak veya çarptırmak olduğu için Kur'an'da "meysir" denilen kumar, kolaylık anlamındaki "yûsr" kökünden gelmektedir.

    Kumar, insana yaratıcısını unutturan, namaz kılmaktan alıkoyan, tembelliğe sürükleyen, çalışma gücünü yokedip insanlar arasına kin ve düşmanlık saçan haksız bir kazanç yoludur. Fert ve toplum hayatında unutulmaz yaralar açan kumarın her türlüsü islâm dininde haram kılınmıştır.

    Bu konuda Kur'an-ı Kerimde şöyle buyurulur.

    "Aranızda mallarınızı haksız sebeplerle ve batıl yollarla yemeyin" (el-Bakara, 2/188; en-Nisâ, 4/29).

    "Ey in******r, içki, kumar, putlar ve fal okları şüphesiz şeytan işi pisliklerdir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şüphesiz şeytan içki ve kumar yüzünden aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi Allah'ı anmaktan, namazdan alıkoymak ister (el-Mâide, 5/90, 91; Ibn Abidin Reddû'l Muhtar, Istanbul 1307, V, s. 355; Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dini, Istanbul 1960, II, s. 766).

    Kumar ve zararları:

    Yasak ve günâh olması bakımından içki ile kumar arasında hiç bir fark yoktur. Allah Teâlâ her ikisini de, aynı âyet-i kerime ile harâm kılmıştır:

    "Ey iman edenler, içki, kumar, putlar ve fal okları ancak şeytanın işlerinden birer pisliktir. Onun için siz bunlardan kaçının ki muradınıza eresiniz." (el-Maide, 5/90).

    Oynayana kazanç veya zarar getiren her türlü şans oyunu kumardır. Kumar, haksız yere başkasının malınıalmak, bile bile ortaklaşa hırsızlık yapmaktır. Kumar, toplumsal bir felâkettir. Dinin şiddetle yasakladığı bu yıkıcı kötülüğün pekçok âileyi sefil ve perişan ettiği her zaman görülmektedir. Hırsın verdiği heyecan ile sabahlara kadar kumar masalarından ayrılmayanlar, orada, sağlıklarını, servetlerini, ahlâklarını ve vakitlerini bırakarak insanlıktan uzaklaşır; bir gün kaz******r başka bir gün kaybederler.

    Kumarda kaybedilen parada çoluk-çocuğun, fakirlerin hakkıvardır. Kazanılan para da meşrû değildir.

    Kumar yaygınlaştıkça toplumsal zararlar artar. Çalışmanın yerini tembellik alır. Iş hayatında verim düşer. Kumar beraberinde içki, yalancılık, hırs, kin, intikam, cinayet gibi kötülükleri de getirir.

    Kumar âile hayatında düzensızlıklere, anlaşmazlıklara, ihmallere sebep olur. Kumar yüzünden, dinini, namusunu, vatanını satan, her türlü kutsal değeri ayaklar altına alan pekçok kişi vardır.

    Kumar, içki gibi çok kısa bir zamanda alışkanlık hâline gelir. Bir daha ondan kurtulmak çok zor olur. Bunun için içki ve kumar alışkanlığı çok tehlikeli alışkanlıklardandır.

    Sonunda para kazanılan veya kaybedilen, zar, oyun kâğıtları, piyango, spor-toto, loto, müşterek bahis gibi her türlü şans oyunu kumardır.

    Bütün şans oyunları başlangıçta eğlenmek ve vakit geçirmek için oynanır. Insan, kazandıkça kazanma zevki ve hırsı için oynar. Kaybettikçe, kayıplarını çıkarmak için yine oynar. Sonunda kumarbaz oluverir. Her şeyini kumarda kaybeden, nesi varsa satan ve kumara yatıran, bütün ömrü sefalet içinde geçen, karısını ve çocuklarını mahveden kumarbazların, başlangıçta kumara bir eğlence gözü ile baktıkları unutulmamalıdır.

    Sosyal bir âfet olan kumardan sakınmak kadar çevremizdeki insanları özellikle aile fertlerimizi de bundan korumak önemli bir görevdir. Kur'an'ı Kerimde âile bireylerinin zararlı kötü işlerden sakındırılıp, Allah ve rasûlünün istediği bir yaşantı için eğitilmesi görevi aile reişlerine verilmektedir:

    "Ey iman edenler! Yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennem ateşinden kendinizi ve ailenizi koruyun. Ateşin başında sert ve şiddetli, Allah emrine karşı gelmeyen, verilen emirleri olduğu gibi yerine getiren melekler vardır " (et-Tahrîm, 66/6).

    Tavla, satranç, dama, iskambil, tenis ve bilârdo gibi oyunların hepsi kumar amacıyla oynandığı ve bunlarla kazanç elde etmek istendiği takdirde, kumar hükmünde olduklarında şüphe yoktur.

    Hz. Peygamber'in tavlayı yasaklayan çeşitli hadisleri vardır: "Tavla oynayan, Allah'a ve Rasûlüne âsî olmuştur" (Ebû Dâvud, Edeb, 56; Ibn Mâce, Edeb, 43; Mâlik, Muvatta', 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 394, 397, 400). "Tavla oynayıp, sonra kalkarak namaz kılanın durumu, irin ve domuz kanı ile abdest alıp, kalkarak namaz kılanın durumuna benzer" (Ahmed b. Hanbel, V, 370).

    Islâm hukukçularının çoğunluğu bu Hadislerdeki genel yasaklamaya bakarak, kumar amacı olsun veya olmasın tavlanın caiz olmadığını söylemişlerdir. Ibn el-Müseyyeb ve bazı bilginler ise, kumar amacı dışında tavla oynamanın haram olmadığı kanaatindedir. Iskambil ve domino oyunları da tavla ile aynı niteliktedir.

    Arapça aslı "satranç" olan ve türkçeye "satranç" olarak geçen oyun ise sahâbe devrinde ortaya çıktığından, bu konuda Hz. Peygamber'den sağlam bir hadis intikal etmemiştir. Sahâbe ve tabiî bilginleri ile daha sonrakiler satrançla ilgili üç görüş öne sürmüşlerdir:

    Abdullah b. Abbas, Ebû Hüreyre, Ibn Şirîn, Hişam b. Urve, Saîd b. el-Müseyyeb, Saîd b. el-Cübeyr gibi sahâbe ve tabii bilginlerine göre satranç oynamak mübahtır.

    Imam Şâfiî'ye göre, satranç tenzihen mekruh, Ebû Hanîfe, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise haramdır.

    Satrancın bir şans oyunundan çok, bir zekâ oyunu ve beyin sporu özelliği dikkate alınarak, bir de hakkında kesin bir yasaklama hükmünun bulunmadığına bakılarak bu sonuca ulaşılmıştır. Ancak sahabenin bunu tavla'ya kıyas ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim, Abdullah b. Ömer'den şöyle dediği nakledilir: "Satranç tavladan daha kötüdür." Hz Ali'nin onu, kumar türünden saydığı belirtilir (Ibn Kesîr, Tefsiru'l-Kur'ânı'l-Azım, Istanbul 1985, III, 170). Diğer yandan Yahyâ b. Saîd'in, Imam Mâlik'ten şu sözleri işittiği nakledilir: "Satrançta hayır yoktur, satranç ve onun dışındaki diğer bâtıl kumar oyunlarını oynamak çirkindir (mekruh). Imam Mâlik bunları söylerken şu âyeti okuyordu: "Hakk'ın dışında sapıklıktan başka ne vardır"(Yûnus, 10/32; bk. Mâlik, Muvatta, Rü'yâ, 7).

    Dama da satranç benzeri bir oyundur. Tenis ve bilârdo oyunlarında ise spor hâkimdir. Meşrû olmayan başka unsurlar eklenmediği takdirde mübah olmaları gerekir.

    Sonuç olarak, kumar amacı olmaksızın sadece dinlenmek, eğlenmek ve zevk için oynanabilen oyunların da mübah olabilmesi için dört şart öngörülmüştür: Oyun;

    a. Namazın geçmesine veya gecikmesine yol açmamalı.

    b. Hiçbir menfaat beklememeli.

    c. Oyun sırasında dilini kötü ve boş sözlerden korumalı.

    d. Normal dinlenme ve eğlenme ölçülerini aşarak vakit israfına yol açmamalıdır.




    --------------------------------------------------------------------------------

    KUMAR, FAİZ VE MEYHANE İŞLETMECİLİĞİ GİBİ MEŞRU OLMAYAN VASITALARLA ELDE EDİLEN MALLARIN ZEKATLARI VERİLİR Mİ VE BU PARALARLA HAC FARİZASI YERİNE GETİRİLEBİLİR Mİ?

    Kumar, faiz ve meyhane işletmekle elde edilen paradan başka helal bir yolla kazanılan bir paraya sahip olamayan kimseye ne zekat, ne de hac farz değildir. Bu kimse fakir sayılmaktadır. Sebebi de elinde gayri meşru yollarla elde ettiği paraların tamamını fakirlere dağıtmak zorundadır. Ancak elindeki para veya malın tümü haram olmayıp arasında helal yoldan kazandıkları var ve bu mallar karışmış ise kendisine hem zekat ve hem de hac farzdır.

    Dolayısıyla meşru olmayan yollarla kazanç sağlayan kimselerin elde ettikleri bu kazancı fakirlere ve mesalih-i amme cihetine harcayarak bir daha bu yolla kazanç sağlamamak üzere tövbe etmeleri gerekmektedir.
    KÜPE İÇİN KULAĞI DELMEK
    Kadınlar küpe takmak için kulaklarını deldiriyorlar. Bu, Allah'ın (c.c.) yaratışını (fıtratı) bozmak değil midir?

    Gerçekten de fıtrata müdâhale etmemek Islâmda önemli bir ölçüdür. Fıtratı (Allah'ın yaratışını) bozmak, âdetâ O'nun yaratmasını beğenmemek olarak görülmüş, bundan ötürü de meselâ, estetik ameliyat gibi operasyonlar câiz görülmemiştir. Tırnakları kesmek, vücudun bazı bölgelerindeki kılları temizlemek, bıyıkları kısaltmak ve sünnet olmak ise bizzat Allah Rasûlü tarafından fıtrattan sayılmışlardır.( bk. Ebû Dâvûd, tahâret 29; Miislim, tahâret 57) Yani bunları yapmak değil, terketmek fıtrata müdâhaledir. Fitrata müdâhalenin mahzurlu olmasının esası şu mealdeki âyet-i kerimedir: "şeytan demiştir ki, andolsun ki, Allah'ın kullarını şaşırtıp saptıracağım, onları kuruntulara boğacağım ve onlara davarların kulaklarını kesmelerini emredeceğim, Allah'ın yaratışını bozup değiştirmelerini emredeceğim..." (K. Nisâ (4) 119)Bu âyet-i kerimeye göre davarların kulaklarını kesmek, ya da delmek, şeytanın emri ve aldatmasından kaynaklanır. Ama bu, âyette zikredildiği gibi, sadece davarlarla ilgili bir hükümdür. Insanın kulağının delinmesini buna kıyas etmek mümkün değildir. Çünkü bu âyet-i kerime ile yasaklanan kulak delme olayı, müşriklerin şu uygulamasına dayanıyordu: Deve beş batın doğurduktan sonra, altıncıyı erkek doğurursa, artık bu anne devenin kulağını yararlar, binilmesini ve ondan herhangi bir surette yararlanılmasını haram kılarlardı. Hiç bir sudan ya da otlaktan kovulamazdı. Bu, yine Kur'an'ın "Bahîra" (K. Mâide (5) 103)tabir ettiği devedir ve şeytanın işi olarak onlarca dini bir inanç ve ibâdet kabul ediliyordu. İşte kulak kesilmesinin yasaklanması buna binaen gelmiştir ve sadece bununla ilgilidir, denmiştir.( bk. Ibn Kayyim Tuhfe 170-171)

    Durum böyle olunca, fıkıh kitaplarımızda; "kadınların ve kız çocuklarının kulaklarını deldirmelerinde bir ‚beis yoktur, denilmektedir. Delil olarak da şunlar ileri sürülmüştür:

    Rasulüllah (s.a.s) devrinde bu yapılıyordu ve buna karşı çıkılmadı.( Nemenkânî, el-Fethurrahmânî, N/190 (Zâhiriyye, Hindiyye ve Kübra'dan)) Allah (c.c) küçük büyük ayırımı yapmadan kadınların zînet kullanmalarına müsâade etmiştir. (bk. K. Nûr (24) 31) Kulak da, bidâyet' ten beri zînet yerlerinden biri, olarak görülmüştür.( bk. Hindiyye V/289; Mebsût X/149) Binaenaleyh kulağın delinmesi, süslenme hakkını kullanabilmesi için kadının maslahatına olan birşeydir.( Ibn Kayyim, Tuhfe 170) Rasûlüllah zamanında birbirlerine kocalarını vasfeden kadınlar olayı vardır.Onlardan Ümmü Zer, kendi kocasının anlattığı cümlelerinden birinde de, "kulaklarımı şıngır şıngır takılarla doldurdu." demektedir. Kocalarını onların böyle vasfetmelerini Âişe vâlidemiz Rasûlüllah'a aktarınca o; "Ümmü Zer'e göre Ebû Zer (onun kocası) nasılsa ben de sana göre öyleyim." buyurmuştur. (Buhârî, nikâh 82; Müslim, fedâilü's-sahâbe 92) Bu, kadının kulaklarını küpeyle süslemenin cevabını anlatır. O da elbette kulağın delinmesine muhtaçtır. Kezâ Buhârî ve Müslim'deki bir rivâyete göre Rasûlüllah kadınları sadaka vermeye teşvik edince onlar, kulaklarındaki küpelere kadar vermişlerdir. Bu da o zamanki sahâbe kadınlarının küpeli olduğunu göstermektedir.(Ibn Kayyim, age.170) Binaenaleyh, kadınların küpe takmak için kulaklarını deldirmelerinde bir beis görülmemiştir. Hüküm budur.Oğlan çocuklarında böyle bir maslahat olmadığı için onların kulaklarını deldirmeyi kimse câiz görmemiştir.Ama birisi çıkıp şöyle derse onu da bütün bütün haksız görmemek gerekir: Bütün bu deliller, direkt olarak (ibaresi ile) küpe için kulağın delinebileceğini değil, zinet olarak küpenin kullanılabile ceğini gösterirler. Kulak delinmeden de küpenin kulaga tutturulması mümkündür. Fıtrata müdahale ise açıkça yasaklanmıştır. Fıkıhtaki "Beis yoktur" ifadesinin, "olmasa daha iyi olur" anlamına geldiğini de düşünürsek, deldirmemek daha sâlim bir yoldur.

    Konu ile ilgili olarak Ibn Kayyim bir olay nakleder ki, eğer onun sahîh hadîsleri tedkik ve tespit konusundaki titizligi olmasa, insanın kalbi bunu "Israiliyât"tan bir rivâyet olarak görmek istiyor. "Kadının sünnet edilmesinin hikmeti konusunda derler ki, Sâre, Hâceri Ibrahim'e hibe edipte Hâcer ondan hâmile kalınca Sâre bunu kıskandı ve Hâcer'in üç uzvunu kesmeye yemin etti. Ibrahim de onun burnunu ve kulaklarını kesmesinden korktuğu için, yeminini yerine getirmek üzere kulaklarını delmesini ve onu sünnet etmesini emretti. Böylece de bunlar kadınlarda onun sünneti olarak kaldı. Bunu reddetmeye mahal yoktur, çünkü Safâ ve Merve tepeleri arasında koşmak da onun çocuğuna su aramak için koşmasından kalmıştır."(Ibn Kayyim, age.155)
    KUR'ÂN OKUMAK, KUR'ÂN'I "TEGANNÎ" İLE OKUMAK
    Kur'ân'ı Kerim okurken "Teganni" yapmanın bazıları haram olduğunu söylerken bazılar da haram olmaması gerektiğini söylüyorlar. Bunların hangisi doğrudur?

    Bu meselenin hükmünü birbirine muarız iki ayrı şekilde gösterir gibi olan hadisler vardır. Farklı izahlar da, herhalde bu hadislerin herkes tarafından çok iyi anlaşılmamasından kaynaklanmaktadır. Biz-Allah'ın izni ile iyi anladığına inandığımız alimlerimizin görüşleri ile mes'eleyi açıklığa kavuşturmaya, ya da daha doğru ifade ile varılan açıklığı anlamaya çalışacağız. .

    Konu ile ilgili olarak Kur'ân-ı Kerim'de önemli bir ayet-i kerime vardır: "... Kur'ân'ı da açık açık, tane tane (tertîl ile) oku".(K. Müzzemmil, (73) 4) "Tertil ile oku" bir ilahî emirdir, uyulması gerekir (vücup ifade eder). Peki "tertîl" nedir? "Tertîl"; "ratel" kökünden gelir. "Ratel", bir şeyin tertibinin uyumlu ve güzel olması demektir. Buradan alınan "tertîl" de: Sözün ifadesinin (telifinin) güzel olması, açık, anlaşılır ve acelesiz bulunması (Ibn Manzîu, "ra-te-le" md), harflerin özellikleriyle belirlenerek, harekelere hakkının verilip rahat ve sakin okunması (ZeMahşeri, IV/175) demektir. Tane tane, dizi dizi ve mütenasip dişleri de papatya çiçeğinin taç yapraklarına benzetilerek "es-segrul-murattel" denir (Ibn Manzûr ve ZeMahşeri, agk). Kısaca kelimemiz hep tenasübü, acelesizliği, sakinliği, tane taneliği ve intizamı anlatır. Yani Rasulüllah'a Kur'ân'ı böyle okuması emredilmiştir. Bu emir elbette onun şahsında bütün müminleredir ve O, bu emri yerine getirmiştir. Aişe validemize onun nasıl Kur'ân okuduğu sorulmuş o da: "Eğer dinleyen saymak istese bütün harflerini sayardı" diye tarif etmiştir (ZeMahşerî, agk). Enes bin Malik, "Rasulüllah uzata uzata okurdu", Ümmü Seleme, "Onun okuyuşu harf harf idi" demişlerdir (Bunlar ve benzeri hadislerin kaynakları ve daha geniş izahları için bk. M. Tayyib Okiç, Kur ân-ı Kerim'in Üslûb ve Kıraati, Ank.1963 s. 22). Demek ki, Rasulüllah efendimiz bu emri bu şekilde uygulamışlardır. Öyleyse tertil ile okuma budur ve muhalif mefhumu ile, bunun dışındaki okuyuşlar Allah'ın isteğine aykırıdır. Meselenin birinci ve en önemli noktası burasıdır. Bu nokta iyi kavrandıktan sonra geriye kalan kısmını anlamak kolay olur.

    Kur'ân'ı Kerim'in "teganni" (elhan, melodi, ahenk, ezgi) ile okunmasını ister, ya da iyi gösterir gibi değerlendirilen hadisi şerifler vardır:

    1."Kur'ân ile teganni etmeyen (başkaları, Kur'ân'ı açıktan okumayan, ilavesini de verirler) bizden değildir" (Buharî, tevhîd, 44; Ebu Davûd, vitr, 20; Darimî, salat 171; Müsned, I/172 vd).

    2."Allah Kur'ân'ı teganni eden bir peygambere verdiği kadar hiç bir şeye ihsanda bulunmamıştır" ( Buharî, fedâilül-Kurân,19; Müslim, salatü'1-mûsafirîn, 232; Darimi, vitr, 20 vd).

    3."Kur'ân'ı seslerinizle süsleyin" (Buharî, tevhid 52; Ebu Davud, vitr 20; Nesâî, iftitah 83; Ibn Mâce ikâme,176 vd. Hadisin kaynaklarının geniş bir tahrici için bk. Hafız Ebu bekr el-Acurî, Ahlâku hameleti Kur'an, thk. Fevvaz Ahmed Zemirli, Dâru'1-Kitabi'1-Arabî, Beyrut,1407 (1987) s.108).

    4. "Rasulüllah (sav) Fetih Senesi yürüyüşü sırasında "Feth" sûresini okuyordu ve okuyuşunda "tercî" yapıyordu" (Müslim, salatü'1-müsafirîn, 237; Buharî tefsir (48) 1; Ebu Davûd,vitr, 20). "Tercî" Kamusa göre, sesi boğazda titretmekten (terdid) ibarettir ki, Kur'ân okurken yahut beste söylerken nağme ve ahenge çalmaktır" (Ahmed Asım, Terceme-i Kâmus, (radde) md). Buharî "tercî"nin (â) sesini (â-ââ) diye çıkarmaktır, diye tarif edildiğini söylemiştir (Buharî, tevhid 50; Kurtubî, I/16).

    5. Rasûlüllah (sav) bir gece Ebu Mûsa el-Eş'ari'nin Kur'ân okuyuşunu dinlemişti. Karşılaştıklannda ona buyurdular ki, "Gerçekten sana Davud (as) ehlinin kavallarından bir kaval verilmiştir." O da: Eğer senin dinlemekte olduğunu bilseydim onu daha süslü bir sesle okurdum (tahbîr ederdim) karşılığını verdi (Buharî, Fedailül-Kur'an 31; Müslim, salâtül-müsafirin 235; Timizî, menâkib, 55 vd).

    Nağmeli ve melodili (teganni ile) Kur'ân okuyuşun caiz olabileceğini söyleyenlerin tutundukları delillerin en önemlileri bunlardır. Şimdi bunları teker teker ele alıp bu konuda delil olamayacaklarını anlatmaya çalışacağız.

    Verdiğimiz hadislerin sırasına göre:

    1. "Tegannî" kelimesi birinci hadisimizin anahtar kelimesidir. Kur'ân'ın nagme ve makamlarla okunmasının caiz olmadığında ittifak olduğu için bu kelime çok değişik şekillerde anlaşılmaya çalışılmıştır. Bazıları "teganni"nin sesi güzelleştirip zinetlendirmek demek olduğunu söylerken bazıları da onunla yetinip başka şeye ihtiyaç duymamak (istigna) anlamına geldiğini söylemişlerdir(bk. Davudoğlu, IV/347). Hatta Ebu Cafer et-Tahavî meseleyi uzun uzun inceledikten sonra diyor ki: "Anlaşılmış oldu ki bu konuda iki ihtimal düşünülebilir. Tegannî ya nağmeli okuyuştur, ya da Kur'ân'la yetinme (istiğna)'dir. Bunlardan birincisinin olamayacağı delilleriyle ortaya çıktıktan sonra ikincisinin olduğu kesinlik kazanmış olur ki o da Kur'ân'ın dışındaki şeylerden Kur'ân ile müstağni olmaktır"(Tahavî, Müşkilül-Âsâr, N/130). Bazılarına göre "tegannî" Kur'ân okumakla geçmiş milletlere ait haberlerden ve eski kitaplardan müstağni kalmaktır. Diğer bazılarına göre meşgul olmak, yani Kur'ân'a ilgi duymak, bir diğerlerine göre faydalanmak, yani Kur'ân'ın emir ve nehiylerine uymakla ondan istifade elde etmek, bir kısmına göre de zengin ve tok (gani) olmak demektir (Davudoğlu, agk. Kurtubî, I/10; Et-Tizkârfî-Efdalil-ezkâr, Darül-Kütübil-Ilmiyye,123 vd).

    Elbette "ginâ" kökünden gelen "tegannî" de bu manaların her biri için bir ton, bir işaret ve bir koku vardır, ancak kanaatimizce bunların çoğu zorlama mahsûlü yorumlardır. Çünkü "teganni"de asıl olan ve ilk akla gelen mana sesi bir takım tasarruflarla güzelleştirmektir (krs. Kurtubî, I/14-17; Okiç, Kur'ân-ı Kerim'in Üslûp ve Kiraati, Ank.196318). Bu matlub ve mergûb olan bir şeydir. Daha sonra da açıklayacağımız gibi; Allah'ın kelâmı elbette, ses de dahil, her bakımdan en güzel şekilde okunmalıdır. O halde hadisimizin manası şöyle olur: "Her bakımdan bizim gibi olmak isteyenler Kur'ân'ı, "tertil" emrine riayet etmek şartıyla, en güzel ses tonları ile okumalıdırlar." Yani "tegannî" sesle ilgili bir durumdur. Ilk başta gördüğümüz gibi "tertîl" ile okumamız emredildiğine, onun da ne demek olduğunu Rasûlüllah'tan öğrendiğimize göre, "tegannî"ye öyle bir anlam vermelidir ki, Kur'ân okurken hem "tegannî" yapılmış, hem de "tertil"e riayet edilmiş olsun. Bunun nasıl olabileceğini-insallah-müteakip hadislerin izahinda anlamaya çalışacağız.

    2. Ikinci hadisimiz, mana itibari ile birinciden farklı bir şey anlatmamaktadır.

    3. Üçüncü hadisimiz, bizce aynı zamanda "tegannî"nin ne demek olduğunu da anlatmaktadır. Yani Kur'ân mademki Allah kelâmıdır, öyleyse yine Kur'ân'ın kendisiyle istenmiş ilk ve en önemli şart olan "tertil"e riayet edilmek üzere, ses dahil, mümkün olan en güzel kıvamda okunmalıdır. "Kur'ân'ı seslerinizle güzelleştirin, çünkü güzel ses Kur'ân'ın güzelliğine güzellik katar".(Hesemi, Mecma'uz-Zevâid, VN/171 (Bezzâr dan. Zayıf bir senetle) "Güzel ses Kur'ân'ın süsüdür" (Hafız Ebubekr el-Alcuri, Ahlâku-Hameleti'1-Kur ân,108) mealinde hadisler de vardır. Öyleyse sesi güzel olmayanlar okumayacaklar mıdır? "Onlar da becerebildikleri kadar güzel sesle okuyacaklardır." Bu söz Ibn Ebi Müleyke'den nakledilmiştir (Tahavî, age, N/128-29; Acurî, agk.; Kurtubî, I/12). Beşinci hadisimizde zikredilen Ebu Musa el-Eş'arî'nin sözü de böyle anlaşılır. Yani: "Eğer senin dinlemekte olduğunu bilseydim, Kur'ân ile sesimi güzelleştirir, onu süsler ve tertil yapardım" demek olur. Çünkü "Tahbîr" : güzelleştirme ve süsleme demektir (Kurtubî, agk). Bu izahtan anlaşılan bir şey daha vardır ki burada zikredilmeye değer: Hadiste geçen "Kur'ân" ifadesi ya "kalb" sanatı yapılıp yer değiştirilmiş olarak, ya da "kıraat" manasında mastar olarak anlaşılmıştır. Birinci duruma göre Kur'ân sesle değil, ses Kur'ân'la güzelleşmektedir. Ikinciye göre ise yine Kur'ân değil okuyuş, yani "kıraat" güzelleşmektedir. Yoksa insanların sesleri elbette Kur'ân'a-haşa-güzellik katacak değildir (agk).

    Durum bu olunca "teganni" kelimesinin ilk anlamı ortaya çıkmış oluyor.1. Genel olarak makam ve titreşimlerle yapılan lahn, melodi, ezgi. Bu, "tegannî"nin hakiki manasıdır. 2. Bu genel içerisinde de bir cüz olarak sesi normal söyleyişin dışında bir eda ile güzelleştirme. Bu da kelimemizin mecazî manasıdır. Işte Kur'ân için caiz olan bu ikincisidir ve Rasulüllah bizden bunu istemektedir. Birinci anlamda Kur'ân ile "teganni" yapmak caiz olamaz. Çünkü bu herşeyden önce "tertîl" emrine muhalif olur.

    "Tegannî"yi hüzünlü okuma diye tarif edenlerin dedikleri de bu anlattığımızı destekler. "Bu Kur'ân hüzün ve keder ile inmiştir. Binaenaleyh onu okuduğunuzda ağlayın. Ağlayamazsanız ağlar gibi yapın"(Hadisin kaynaklarının geniş tahrici için bk. Fevvâz Ahmed Zemirli, Âdâbu Tilavetil-Kur'ân Tahkiki, s.107; ayrıca Suyûtî, E1-Itkân,1/141). "Kur'ân'ı hüzünle okuyun, çünkü o hüzünle inmiştir" (agk). "Insanların kıraatça en güzeli, Kur'ân okuduğunda hüzünlü okuyanıdır" (agk).

    Kısaca sesi l. konuşma ve hitabet üslûbunun dışına çıkarıp hüzünlü ve ahenkli okuma ile 2. çeşitli makamlarla sesi titrettirme, tecvid ve tertilin gereğiolmayacak tarzda uzatma, kısaltma (tar'îd, tadrîb) ayrı ayrı şeylerdir. "Teganni" kelimesi bunların her ikisini de içine alır. Aralarındaki ortak özellik, normal konuşmanın dışında bir üslûb ve eda kullanılmasıdır. Hadisler bize Kur'ân-ı "tegannî" ile okumamızı emretmektedir. "Tegannî"yi bu iki anlamının ikincisiyle uygulamamız, Kur'ân'ın "tertil" emrine aykırı olduğu gibi, biraz sonra göreceğimiz üzere, bunu yasaklayan hadisi şerifler de vardır. Öyleyse bizden istenen "tegannî" son izahımıza göre birinci anlamda "tegannî"dir. Yani Kur'ân; düz konuşma ve hitap üslûbu ile değil, sadece ona has ahenkli ve hüzünlü bir eda ile okunmalı, şarkı-türkü makamları ile, bir sesi birçok ses yapacak biçimde titreşimli, tecvid kurallarına aykırı uzatma ve kısaltmalı okunmamalıdır. Bu kendine has makamın "Arap ağzı" olduğunu biraz sonra görecegiz.

    4. Resulüllah'ın "tercî" ile okuyuşu bir defaya hastır ve o da Ibnül-Esir'in dediği gibi, isteyerek değil, deve üzerinde bulunduğu için devenin ahenkli sallayışından ötürü elinde olmayarak husule gelmiştir (Ibnü1-Esîr, En-Nihâye, N/202; Okiç, age, 22 (Lisanü'1-Arap'tan)).

    5. Ebu Musa el-Eş'arî'ye, Ehli Davud .kavallarından bir kaval verilmiş olması, ya da Kur'ân-ı daha süslü okumak istemesi, yasaklanan anlamı ile "tegannî" ile sesin güzel olması, güzel okumaya çalışma ayrı ayrı şeylerdir. Bu farka yukarıda işaret ettik.

    "Tegannî"yi böyle anlamaya bizi zorlayan sebeplerden biri, buraya kadar anlattığımız "tertîl" emri ise, bir diğeri de, yine işaret ettiğimiz üzere, Rasûlüllah'ın fiili uygulaması ve şu haberlerdir:

    "Kur'ân'ı Arabın ona özel nağmesiyle (lahn) ve sesiyle okuyun, aşıkların fısk ehlinin ve Yahudilerle Hiristiyanların nağmeleriyle okumayın. Benden sonra bir takım insanlar gelecek, Kur'ân'ı türkü gibi dalgalı ve ölü ağıtı gibi okuyacaklar. Kur'ân onların gırtlaklarını öte geçmez. Onların da, onların bu halini beğenenlerin de kalpleri saptırılmıştır."(Kurtubî, I/17; Et-Tizkâr Fî-Efdalil-ezkâr,130. Ibnü'1-Cevzî, hadisin sahih olmadığını söyler, E1-Ilelül-mütenâhiye, (Halil el-Meys tahkiki; I/118. Ancak hadisi birçok kaynak zikreder. Kaynaklar için bk. Ez-Zemirli agt.109). Âbis el-Gifarî der ki:

    "Rasûlüllah, kendisinden sonra ümmeti için korktugu bazı hasletler saydı. Onlardan biri de: "Kur'ân'ı türkü gibi okuyup kazanç sağlamak isteyenlerdir"(Suyutî, el-Havi, I/252).

    Saîd b. Mûseyyib, Ömer b. Abdilazîz'in imam olup insanlara namaz kıldırdığını ve okuyuşunda rastgele uzatma ve kısaltmalar (tatrîb) yaptığını duydu da ona: Allah iyiliğini versin, imamlar böyle okumazlar, dedi (Kurtubî Tizkâr,122).

    Ibn Abbas'tan nakledildiğine göre, Rasulüllah'ın bir müezzini vardı. Okuyuşunda gelişigüzel uzatma ve kısaltmalar yapardı da Rasulüllah ona: "Ezan düz ve pürüzsüzdür. Ezanın düz ve pürüzsüz olacaksa oku, olmayacaksa okuma" buyurdular (Kurtubî I/16; Tizkâr,122). Rasulüllah (sav) bunu ezanda yasaklamış olursa Allah (cc)'in koruması altında olan Kur'ân'da yasaklanmış olması haydi haydidir (Kurtubî Tizkâr, agy). Rasûlüllah'ın ashabı Kur'ân okurken sesi yükseltmeyi kerih görürlerdi (Kurtubî I/10). Kaldı ki, Kur'ân okurken gelişi güzel uzatma ve kısaltmalarda (tatrîb) sesi dalgalandırmada (tercî), hemzesiz yere hemze getirme, çekilmeyecek olanı çekme vardır. Böylece bir elif birkaç "elif ‚, bir "vav" birkaç "vav" olmuş olacaktır. Bu da Kur'ân'da ilave yapmaya götürür ki o da haramdır (Kurtubî I/16; Tizkâr,129). Serahsî, "Ezanda lahn yapmak mekruhtur" başlığı altında şu hadisi nakleder: "Bir adam Ömer'e geldi ve ben seni Allah için seviyorum dedi. Ömer'de ben de sana Allah için buğzediyorum, dedi. Niçin? diye sorunca, Ömer: Duyduğuma göre sen ezan okurken tegannî yani lahn yapıyormuşsun", diye cevap verdi (Serahsi, I/138).

    Kur'ân'ın manasına birazcık aşina olan birisi; Kur'ân'ı kendine has hüzünlü güzel eda ile, tane tane ve mananın akışına göre "tegannî" yapmadan şekillendirerek okumakla, gelişi güzel uzatmalar, bağırmalar, kıvırmalar ve "teganni" ile okuma arasındaki korkunç farkı rahatlıkla sezer. Birincide mest olur, Kur'ân ruhuna işler, saatlerce dinlemekten usanmaz. O Kur'ân'ın ruhu ve lafzı ile birlikte muhatabıdır. Hatta Arapçayı bilmeyen dahi bundan sonsuz bir haz alır. Etkiyi Kur'ân'ın kendine has ahenginde değil de kendi sesinde arayıp, bir sürü zorlama ve tasarrularla güzel okuyor görünmeye çalışanlar ise, en çok iyi okunmuş bir şarkı ya da türkü kadar etkili olabilirler. Çünkü onlar etkinin Kur'ân'ın ruhundan değil kendi nağmelerinden olacağını sanırlar ve bir hoca arkadaşımızn ifadesi ile Kur'ân'ın ruhunu ve manasını tegannîye feda ederler. Meselâ "Râbbena âtina" derken bazan seslerini öyle yükseltirler ki, manasını bilen bu üslûptan (haşa!) "Yâ Rab, ver, yoksa şöyle şöyle olur hâ!" gibi komik ve çirkin bir tehdit manası çıkarır. Bunların çoğu ya artistik okuyuşlardır. Yani sanatsallık Kur ân'ın ilahiliğinden üstün tutulmaktadır. Ya da dinleyenleri mestedip ulûfeyi biraz daha artırmak içindir. Bu eskiden beri hep böyle olagelmiştir (krs. Kurtubî, Et-Tizkâr,122; Tefsir, I/11,16). Nevevi'nin ifadesi ile "Kur'ân'ı böyle haram tegannîlerle okumak bir takım cahil, aşağılık ve zalim kimselerin mübtela olduğu bir musibettir. Onlar cenaze ve (mevlid gibi) törenlerin okuyucularıdırlar. Işte bu açıkca haram bir bidattır ve -Kadılar Kadısı Mâverdî'nin de dediği gibi-böyle okuyuşu her kim dinlerse o da günahkâr olur" (Nevevî, et-Tıbyan, 78-79). Oysa Rasûlüllah Efendimiz de: "Ey nâs! Rahat ve normal sesle okuyun (bağırıp çağırmayın). Çünkü siz sağır ya da gaipteki birisini çağırmıyorsunuz" (Kurtubî, I/15) buyurmuşlardır.

    Sonuç olarak:

    1. "Kur'ân-ı Kerim'i güzel sesle ve tecvid kaidelerine göre, yani Arap elhanı ile okumak, arzu edilen okuma tarzıdır. Yoksa "profan" tegannî ile, şarkı söyler gibi Kur'ân'ı Kerim okumak caiz değildir (Okiç, age, 21).

    2. Kur ân-i Kerim'i, düz yazı hitabet şarkı ve türkü makamlarından biriyle değil kendine has bir eda ile, olabildiğince güzel bir sesle ve Arap aksanı ile okumalıdır.

    3. Uzaklardakilere duyurma gibi bir maksat yoksa, Kur'ân'ı Kerim'i bağırıp çağırmadan ve sesi manaya ayarlayarak okumalıdır.

    4. Dinleyenlere sesinin nağmesi ve kıvırmaları ile değil, ihlâs ile, hüzünle ve Kur'ân'ın ruhunu aktarma gayretiyle tesirli olmaya çalışmalıdır. Bunun da birinci şartı Kur'ân okuma karşılığında kesinlikle maddi menfaat beklememek, kendiliğinden gelse dahi kabul etmemektir. Bunun çok çirkin bir haram olduğunu, özellikle Imam Birgivî ve Ibn Abidin'e dayanarak bir başka yazımızda etraflıca anlatmaya çalışmıştık .
    KUR'AN-I KERİM OKUMA KARŞILIĞI ÜCRET ALMAK
    Sosyo-psikolojik bir değinme ve yakınmalar Insanda, kendine hâkim görünmez bir güce inanma ihtiyacı, fitrîdir. Bu yüzdendir ki, değil batıl dinlere in******r, dinsiz sayılan cemiyetlerin insanları bile, hayalî de olsa bu tür bir kuvvet icadeder ve hayatlarını onunla istikrara kavuşturmaya ve motive etmeye çalışırlar.

    Dîni temelinden reddeden komünizm gibi idare sistemlerinde bile bu fıtri ihtiyaç, halka sezdirilmeden, sun'î yollarla giderilmeye çalışılır. Meselâ Marx, Lenin, Stalin vs. gibi komünist liderlerin büyüklüğü, menkibeleri, vecizeleri birer vird gibi terennüm ettirilip durulur. Bunlar ve benzerleri, aralıksız telkinlerle mitleştirilirler ve âdetâ insan üstü birer varlık olarak telkin edilirler. Devrim için, komünizm için ölenler birer şehittirler. Halk, mâverâya inanmayan bir sistemin şehitlikle ne kastedebileceğini düşünmeye bile fırsat bulamadan, bu telkinlerle avutulmaya çalışılır.

    Aynı özellik, komünizm gibi direk olmasa bile, dîni dolaylı olarak reddeden sistemlerde de söz konusudur. Dînin ve mutlak kudretin vereceği motivasyon, güven ve huzur, kişilerin veya başka mitlerin hayalî kuvvetlerinde aranır, onlara saygı duyulur, duyulması istenir. Sebebin; insanın moralman kuvvetli, icat ve üretimde motive edilmiş olabilmesi için gerekli olan, beşer üstü kuvveti oluşturmaya çalışmak ve bunu dinle karşılamaya karşı duyulan kin olduğu söylenebilir.

    Bu konuda Mevdûdî şunları söyler:

    "Tarih bize hiç bir şüpheye yer vermeden gösteriyor ki, eğer Allah'a inanmazsanız, düşünce ve davranışlarınızda O'nun yerini sun'î bir ilâh alacaktır. Hattâ bir tek gerçek ilâh yerine, bir çok sahte tanrıların ilâh ve rablerin, size kendilerini kabul ettirmeleri bile mümkündür.

    Modern insan tabiata tapmaktan vazgeçmiştir ama, hâlâ insana tapmaktadır..." (Mevdudi, Theory of Islâm, Çeviren, Dr. Erol Güngör, İslamın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Neşriyat. Istanbul 1981 s. 266.)

    Bütün bu söylediklerimizle, başlık yaptığımız konu arasındaki ilişkiyi belirtmeye çalışacağız. şöyle ki:

    Temelde dini kabul eden, Allah'a inanan, fakat pratik hayatta bir kapitalist bir müşrik, bir materyalist olarak yaşayabilen insanlarda bile "Biraz yaklaştırılsın -ki bugün cemiyetimizin çoğunu böylelerinin oluşturduğu söylenebilir. Aynı konu, çeşitli belirtilerle kendini göstermektedir.Sene boyu hem inanç, hem eylem olarak Islâmdan uzak bir hayat yaşayıp, ramazan'da ve belki de oruç bile tutmadan, sırf teravihlerle, bayramlarla ve daha ötesi, ölümlerinin kırkıncı, elliikinci.. gecelerinde geçmişlerine bir sürü bid'at ve haramlarla dolu, şamatalı bir mevlit düzenlemekle manevî hazza kavusmuş görünenler az değildir. Kur'ân-ı Kerim'i kafasında kimbilir ne efsanevî vasıf larla niteledikten sonra, kendisi okuyamadığı için. başkalarına okutmak süretiyle, geçmişlerini bir nefeste rahmet ve mağfirete gömdüğünü s******r azımsanamazlar. Işte bu sosyopsikolojik olgunun belirtileri ile, başta anlattıklarımız arasında pekâlâ ilişki kurulabilir.Bir buçuk asır önceki Islâm toplumu için, Ibn' Abidîn şöyle diyordu:"Asrımızın insanları bu işi (parayla mevlit, Kur'ân vs. okutmak gibi şeyleri) Allah'a yaklaştırıcı en büyük ibadetlerden sayar oldular. Bunu diğerlerine tercih ettiler. Halbuki bir çoğu malının zekâtından bir kuruş bile vermez. Gücü yettiği halde haccını yapmaz. Üstelik zimmetinde bir sürü keffaret, kurban ve nezir vardır. Üzerinde zorla gasbettiği bir sürü kul hakkı mevcuttur. Ama görürsünüz ki. buna rağmen bu tür vasiyetlere önem verir... Ne diyelim? Böyle; fitnenin, fesadın, fıskın, hiyanetin, güvensizliğin ve dinden uzaklaşmanın yaygınlaştığı bir zamanda bu is çok görülmemeli!..Allah'ımdan, dininde sebat dilerim. Bizi ölüm gelinceye dek sapmaktan korusun. Öyle zannediyorum ki, bu belânın bu kadar yaygın hale gelmesinin sebebi, mallarınızın ve yediklerimizin çoğunun helâl olmayan yollardan gelmesindendir."Ibn Abidin Şifâ'u'l-alil ve bell'ül-gailil fi hükmi'l-vasiyyeti ve't-tehâlil.(resâil içerisinde,Beyrut,tarihsiz ofset) s. 171-172

    "... Bunların hepsi bir tarafa, bir de Kur'ân okuma bahanesi ile zamanımızda işlenen münkeratı düşünün: Okuyoruz diye yetimlerin evlerinde tertiplenen müzik, raks, eglence ve oyun âlemleri... Defler, komşuları rahatsız etmeler... Parlak ve güzel yüzler... Aşıkların maşuklarını görmeye fırsat bulabildikleri yegâne toplantı... Ve daha neler, neler..." (Ibn Abidîn, el-‚Ukûdü'd-düriyye, N/117. ) Nevevî bu hadîsin şerhinde, küfür derecesine varmayan günahlar ve muhalefetler de olduğunu söyler ve "Bu Rasûlüllah (s.a.s.)'ın açık bir mücizesidir; haber verdiği gibi çıkmıştır." (Nevevî, Serh'u Müslîm (Kastalânî kenarında) Beyrut (ty) X/102; Davudoğlu, Ahmed. Sahih-i Müslim terceme ve Serhi, X/6603.) der. Bu takip, Allah'ın kitabını kazanç konusu yapmada olduğuna göre, Yahudiler şu âyet-i kerimelere yegâne muhatap olmaktan çıkmış olmalıdırlar. Hitap aynı anda, takibi karış karış sürdüren müslümanlaradır da: "Yanınızdakini (Tevrat'ı) doğrulayıcı olarak indirdiğim (Kur'ân'a) iman edin; onu inkâr edenlerin ilki siz olmayın. Ayetlerimizi az bir paha ile (semen-i kalîl) değişmeyin. Ancak Ben'den korkun." "Kendinizi bilip dururken hakkı batıla karıştırıpta gerçeği gizlemeyin." "Dosdoğru namaz kılın, zekât verin, rukû' eden (mü'min)lerle beraber rukû' edin." "(Ey yahudi bilginleri) Siz, insanlara iyiliği (gerçeği ve peygamberlere iman etmeyi) emredersiniz de kendinizi unutur musunuz?" (Kur'ân-ı Kerim, N/41-47) Ayetleri az bir paha (semen-i kalîl) karşılığında satmak.. Hakkı batıla karıştırmak.. Gerçekleri gizlemek.. Dosdoğru namaz kılmamak... Zekâtı vermemek (paraya harîs olmak)... Başkasına doğruyu emrettiği halde, kendini (kendi çıkarı için) unutmak... Ve bunların hepsini Kitab'ı okuyup dururken yapmak.. da söz konusu takibin tamamlayıcılarından sayılabilir mi?

    C- Az bir paha (semen-i kalîl) satmak

    Ayetteki "az bir paha ile satmayın" ifadesinin mefhum-u muhalifi düşünülürse, "çok paha ile satın" anlamı çıkar. Ancak Kur'ân naslarının "mefhum-u muhalifinin" alınamayacağını, başta Hanefiler olmak üzere, birçok Islâm Hukukçusu söylemiştir. Ayrıca tefsirciler de bunu şu şekilde açıklamışlardır: I- "Ayetlerimizi az bir paha ile değişmeyin." ifadesinin anlamı, açıklama, izah etme ve faydalı ilmi gizlemeyip, insanlara yayma karşılığında bir şey almayın, demektir... Nitekim Ebû Dâvûd'un Sünen'inde Ebû Hureyre'den nakledilen bir hadîs-i şerifte şöyle denir: "Rasûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurdu: Her kim Allah'ın rızası için öğrenilmesi gereken bir ilmi, sadece bir dünya metaı elde etmek için öğrenirse; Kıyamet Günü'nde Cennet'in kokusunu duyamaz."(Ebu Davud, Ilim 12; Ibn Mace, Mukaddime 23; Müsned N/338: ayrıca bk. Ibn Kesîr, Tefsîr'u Kur'ânı'I Azîm. Beyrut, I388 (l969) (Ofset) I/83-84; Sehzade, Hâsiye ‚alâ-Tefsîri'I-Kâdi'l Beydavi,1I288.)

    2-Allah'ın bunu "semen-i kalîl" diye isimlendirmesi, bu karşılıkların ya aslında az olduklarından, ya da verdikleri zarara oranla az olduklarındandır.( Fahrüddin er-Râzî, Mefatihu'l-gayb. Ist. l307, N/l33.)

    3-Hasan el-Basri'ye âyetteki "semenen kalîlen"in manasını sordular da, "Semen-i kalîl, her şeyiyle beraber dünyadan ibarettir" dedi.( Ibn Kesîr, a.ge. I/83-84.)

    4-Sâ îd b. Cübeyr: "Ayetlerimizi semen-i kalîl ile değişmeyin" meâlindeki âyet-i kerîmede geçen "Ayât" tan maksat, Allah'ın onlara indirdiği kitabıdır. "semen-i kalîl" ise, dünya ve lezzetlerinden ibarettir" demiştir.( a.y .)

    5-Ebu'1- Aliye, "Ayetlerimizi semen-i kalîl ile değişmeyin" meâlindeki âyet-i kerime için, "yani karşılığında ücret almayın, demektir." demiştir. (a.y .)

    6-Diğer bir âyet-i kerimede: "Allah'ın indirdiği kitaptan (Peygamber-in vasıf larına dair) bir şeyi gizleyip te onla az bir pahayı (âdî bir menfaati) satın alanlar (yok mu?) onlar karınlarına ateşten başka (bir şey) yemiş olamazlar" buyurulmaktadır. (Kur'ân-ı Kerim, N/ 174).Bu âyet-i kerime ile ilgili başka bir rivayet daha vardır: Ibn Abbâs diyor ki: "Bu âyet-i kerime Yahudi liderlerinden Kâ'b b. el-Eşref, Kâ'b b. Esed, Mâlik b. es-Sayf, Hayy b. Ahtab ve Ebû Yâsir b. Ahtab haklarında nâzil olmuştur: Taraftarlarından hediyyeler alırlardı. Muhammed (s.a.v.) Peygamber olarak gönderilince bu menfaatlarinin kesilmesinden korktular da, Allah Rasulü'nün (s.a.v.) ve getirdiği şerîat'ın mahiyetini gizlediler. Bunun üzerine bu âyet-i kerime nâzil oldu. (Râzî, a.ge. N/l32.) Bugün de Kur'ân-ı Kerim tilâvetine ücret almanın haram olduğunu duyan okuyucular, aldıklarına ücret değil de, "hediyye" adı vermektedirler.
    KUR'AN-I KERİM'İ ÜCRET MUKABİLİNDE OKUMAK CAİZ MİDİR? PEYGAMBER'İN (S.A.V.) ZAMANINDA ÖLÜ İÇİN KUR'AN-I KERİM OKUNUR MUYDU
    Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek büyük ibadetlerden biridir. Cenab-ı Hak muhtelif ayetlerde Kur'an-ı Kerim'i tilavet eden kimseleri medh ve sena ederek büyük mükafatlarla mükafatlandıracağını va'd ediyor. Peygamber (s.a.v.) de Kur'an-ı Kerim'in her harfı için on hasene olduğunu müjdeliyor. Yalnız başkası için Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek hususunda ihtilaf vardır. İmam Şafi'i ile birçok ashab; namaz oruç ve zekat gibi ibadetler başkası için caiz olmadığı gibi tilavet de başkası için caiz olmaz diyorlar.

    Hanefi uleması ile Şafi'i ulemasının bir kısmı du'aya kıyas etmek suretiyle başkası için Kur'an-ı Kerim'i okumak caizdir diyorlar. Ancak Şafi'i mezhebine göre kabristanda ve meyyit'in yanında Kur'an-ı Kerim'i okumak rahmetin inmesine vesile olduğu için birisini kalbden hatırlayıp "Kur'an-ı Kerim'in sevabı kadar filan adama ver” diyerek dua etmek de hatırlanan adamın (kimsenin) rahmete mazhar olmasına vesile olur. Ve bu takdirde tilavet ücreti alınabilir. Ama hanefi mezhebinde ise taat ve ibadet karşılığında ücret almak haram olduğundan Kur''n-ı Kerim'' menfaat karşılığı okumak caiz değildir. Ücret alan da, mes'ul , veren de mes'uldür. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyuruyor: "Kur'an-ı Kerim-i tilavet ediniz. Fakat karşılığında ücret alıp menfaat sağlamayınız.”

    Ancak hanefi mezhebinin son alimleri ezan, imamet, vaaz ve Kur'an-ı Kerim öğretmek mukabilinde ücret almaya cevaz vermişlerdir. Çünkü ücret mukabilinde mu'ayyen kimselere bu vazife yaptırılmazsa vazife aksaldığı olacak ve şeair-i İslamiyyenin ortadan kalkmasına sebep olacaktır.

    Peygamber (s.a.v.)'in zamanında ölü için Kur'an-ı Kerim okunduğuna dair sahih bir hadis varid olmamıştır. Ancak Hanefi uleması, du'aya kıyasla, ölmüş olan kimse için okunur diye hüküm etmişlerdir. Hülasa: Hanefi mezhebinde imamet, ezan ve tedris dahil, her ibadet mukabilinde ne ücret alınır, ne de verilir. Übey bin Ka'b diyor ki: Birisine Kur'an-ı Kerim'i öğrettim. O da bana bir yay hediye etti, durumu Peygamber'e (s.a.v.) naklettim. Bu münasebetle Peygamber (s.a.v.) buyurdu ki: "Almışsan, ateşten bir yay almış olursun.” Bunun üzerine yayı geri çevirdim. Peygamber (s.a.v.) bir hadisinde de şöyle buyurmuştur: "Kur'an-ı Kerim'i okuyunuz ve dileklerinizi Allah'a götürünüz. Sizden sonra öyle kimseler gelecek ki Kur'an-ı Kerim'i okuyacak ve halka el açacaklar."

    Fakat ulema'yı müte'ahhirin, (Hicretten üçyüz yıl sonra gelen ulema) beytü'l-malın (devlet hazınesinin) yardımı kesilip dine bağlılık gevşedikten sonra, imamet, ezan ve tedris gibi İslam'ın şi'arı sayılan ibadetler mukabilinde ücret verildiği takdirde bunların ihmale uğrayıp ortadan kalkması endişesi ile ücret almaya ve vermeye cevaz vermişlerdir.

    Ama İslam'ın şi'arı değil, şahsi ibadet sayılan Kur'an-ı Kerim tilavet etmek gibi bir ibadet mukabılinde asla ücret almak ve vermek caiz değildir. Ma'alesef zamanımızda para ve çıkar için öyle şebekeler kurulmuş ki, ses sanatkarlarına rahmet okutuyorlar, halkı soyup soğana çeviriyorlar.
    KUR`ANI KERİMİN HATMİ MÜNABESİTİYLE CEMAAT HALİNDE DUA ETMEK HUSUSUNDA BİR ŞEY VAR MIDIR
    Kur anı Kerimin Hatmi münasebetiyle cemeat halinde dua etmek müstehaptır. Ahmed Bin Hanbelin rivayetine göre Enes bin Malik Kur anı Kerim-i hatim edince Zevce ve Çocuklarını toplayıp dua ederdi.

    Fakat Hanefi 'ulamsından bazılarına göre Kur'an-ı Kerim hatm edildiği zaman cemaat halinde du'a etmek mekruhtur. Çünkü Peygamber (s.a.v.)'den böyle bir şey varid olmamıştır.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN KURSU ÖĞRETMENLİĞİNİ YAPAN BİR KADIN, KENDİSİNE ADET GELİRSE NASIL GÖREVİNİ SÜRDÜRECEKTİR?

    Şafi'i ile Hanefi mezhebinin kuvvetli görüşüne göre bunun hiç çaresi yoktur. Yalnız Hanefi alimlerinden ve müctehid ilme sail olan zevatlardan Tahavi'ye göre adet halinde bulunan muallime kadının yarımşar ayet okumak suretiyle öğretim yapmasında bir sakınca yoktur. Maliki mezhebine göre de adet halinde olan muallime ile müteallime için zarurete binaen caizdir.

    Bunun için ictihadan üçüncü Tabakasını işgal eden bu zatı taklit etmekte bir sakınca olmadığı gibi zarurete binaen Maliki mezhebini de taklit etmekte bir sakınca yoktur. Buna göre adet halinde bulunan muallime ve müteallimenin Kur'an-ı Kerim'i okumaların da beis yoktur.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN-I KERİM İLE PEYGAMBER (SAV)'İN HADİSİ VARKEN NEDEN İCTİHADA İHTİYAÇ DUYULDU?

    Cenab-ı Allah; büyüklük ve cemalini göstermek ve dünyayı imar etmek için insanı halife olarak yarattı. Hilafet görevini gereği gibi yapabilmesi için, onu arzu ve istekleriyle başbaşa bırakmadı. İnanç, ibadet, alış-veriş ve hayatın her dalında ferd ve toplumun menfaatine yönelik olarak hükmünü beyan edip, indirdiği sahife ve kitaplarıyla yolunu aydınlattı, en son olarak da en mükemmel ve kıyamete kadar hüküm sürecek Kur'an-ı Kerim'i insanlığa ihtaf etti. Ancak dünya hadisleri sonsuz olmakla beraber Kur'an-ı Kerim'in kelimeleri mahduttur. Açıkca her hadisenin hükmünü beyan etmez. Bunun için ortaya çıkan Bir hadisenin hükmünü anlamak için önce Kur'an-ı Kerim'e, sonra Peygamber (sav)'in hadisine baş vurulur. Bunlardan birisine kesin olarak hükmü beyan edilmiş ise mes'ele tamamdır, hiç bir kanaat yürütülmez. Hadisenin hükmü Kur'an ve Sünnet'te açıkca belirtilmemişse ictihada gidilir. Yani, Kur'an ve Sünnet'in ışığı altında hükmünü ortaya çıkarmak için cehd ve gayret gösterilir. İctihad yüce dinimizin en büyük meziyetlerinden biridir. İctihad sebebiyle hayat sahnesinde ortaya çıkan bütün hadislerin hükmü beyan edilebilir. Dinimizin, her asrın bütün ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir kabiliyete sahip olmasının sebeplerinden biri de budur.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN-I KERİM OKUYAN VEYA YEMEK YİYEN KİMSELERE SELAM VERİLİR Mİ?

    Selam vermek İslam dininde, imanın şi'arı ve mü'minin diğer bir mü'min için değerli bir du'asıdır. Fakat selamın, zaman ve yeri vardır. Yani her zaman ve her yerde selam verilmez. Zikir, fikir, okumak ve namaz gibi ibadetle meşgul olan kimseye de selam vermek caiz değildir.Yemek yiyen zevata selam verilir.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN-I KERİM VE DİNİ KİTAPLARLA ALIŞ-VERİŞ EDİP TİCARET YAPMAK CAİZ MİDİR?

    Kur'an-ı Kerim ile dini kitapları bastırıp onlarla alış-veriş yapmak caizdir. Kutsal kitabımızı ve dini eserlerimizi dünyaya ve ticarete alet edilmesin diye onların basılmasını ve ticaretini yasaklamak, okunmalarına ve yayılmalarına sed çekmek anlamına gelir. Bu da İslam'a ve Kur'ana düşmanlık yapan kimsenin işine yarar. Kur'an-ı Kerim'in satışı meselesi İbn Abbas'a soruldu. İbn Abbas (ra) şöyle cevap verdi: Bunda beis yoktur. Çünkü hattatlar el emeğini alıyorlar.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN-I KERİM YIPRANARAK KENDİSİNDEN İSTİFADE EDİLMEZ BİR HALE GELİRSE ONU YAKMAK CAİZ MİDİR?

    Kur'an-ı Kerim yıpranır, kendisinden istifade edilmez bir hale gelirse onu yakmak caiz değildir. Belki temiz bir torbaya koyup bir mağarada saklamak veya bir çukur kazıp onu defnetmek lazımdır. Muhammed bin Hasan al-Şeybani "Siyer-i Kebir” kitabında onu ateş ile yakmanın caiz olmadığını ifade ediyor.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN-I KERİM'DE ADI GEÇEN VE HALK ARASIDA ÇOKÇA SÖZÜ EDILEN HACC EL-EKBER NE DEMEKTİR?

    Hacc el-Ekber hakkında çeşitli görüşler vardır. Kesin olarak onu teşhis etmek mümkün değildir. Bir görüşe göre Hacc-ı Ekber, Haccül kıran'dır. Yani ihrama girerken hem hac, hem umre niyetini getirip her iki menasiki birlikte yürütmektir.

    Diğer bir görüşe göre Hacc el-Ekber hacc mevsiminde eda edilen menasikdir. Haccı asgar da umredir. Üçüncü görüş ise cuma günü ile arefe gününün birleştikleri yılda eda edilen hacca Hacc-ı Ekber denilir (Şihab).


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN-I KERİM'İ ÖPMEK, BİR MECLİSE GETİRİLDİĞİ ZAMAN ONUN İÇİN AYAĞA KALKMAK CAİZ MİDİR?

    Şüphesiz Kur'an-ı Kerim, İslam'ın mukaddes kitabı olup kendisine tazim edip saygı göstermek gerekir. Yalnız ona karşı yapılan tazim ve saygı onu anlayarak okuyup ahkamını tatbik etmek, ruh ve kalblerde onu işlemektir. Sadece zevahiri kurtarmak kafi gelmez. Peygamber (sav) ile nurani cemaatı, daha fazla buna ehemmiyet vermişlerdir. Kur'an-ı Kerim ile amel etmeyip hududunu aşmak, sonra onu öpüp bir meclise geldiği zaman onun için ayağa kalkmak ve baş üstüne koymak anlamsızdır. Hatta manen onu alaya almaktır. Kur'an-ı Kerim'i en fazla seven ve onu tatbik eden Peygamber (sav) ile ashabı Kur'an-ı Kerim'i öpmedikleri gibi onun için ayağa da kalkmamışlardır. Bununla beraber Kur'an-ı Kerim için ayağa kalkmanın ve onu öpmenin iyi bir şey olduğunu söyleyen fakihler de olmuştur.


    --------------------------------------------------------------------------------

    KUR'AN-I KERİMİN KÜÇÜK SURELERİ OKUNDUĞU ZAMAN TEKBİR GETİRİLİYOR, BUNUN ASLI VAR MIDIR?

    Kur'anı Kerimin küçük sureleri okunduğu zaman tekbir getirmek sünnettir.Übey bin Ka'b (ra) Kur'an-ı Kerim'in küçük surelerin sonunda tekbir getirmesini emretti. Ebu Bekir (ra) Duha suresinden itibaren her surenin sonunda tekbir getirilmesini hoş gördü.
    KUR'AN-I KERİM'İN TERCEMESİ HUSUSUNDA ZAMAN ZAMAN ÇELİŞKİLİ SÖZLER SÖYLEMEKTEDİR. "CAİZDİR” DİYEN OLDUĞU GİBİ "CAİZ DEĞİLDİR” DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSU AÇIKLAR MISINIZ
    İki çeşit terceme vardır.

    1- Harfi terceme; yani ilave ve açıklama yapmadan tertip ve manalarına tam riayet ederek bir müradıf –eş anlamlı- getirmek suretiyle bir sözü bir dilden başka bir dile nakletmek.

    2- Ma'nevi terceme. Yani bir sözü tertip ve murad olan tüm manalarına riayet etmeden başka bir dil ile izah ve şerh etmektir

    Kur'an-ı Kerim'i harfiyyen tercüme etmek yani Kur'an-ı Kerim'in nazmı, üslubu ve kelimeleri yerine başka bir nazm, üslüp ve kelime koyup yüklendiği bütün mana ve maksadları ona yüklemek mümkün değildir.

    Kur'an-ı Kerim'in manevi tercümesi ise caizdir. Bunda hiç bir sakınca yoktur. Osmanlılar zamanında böyle tercümeler yapıldığı gibi bu zamanda da yapılmaktadır. Bütün İslam uleması bunu caiz görmektedirler. Ayrıca her vaiz vaaz ettiği zaman Kur'an-ı Kerim'in bir ayetini okuyup, Türkçe olarak mealini vermektedir. Bu mormaldır. Her zaman bu olmuştur ve olacaktır. Vaiz tarafından verilen meal manevi tercüme kabilindedir. Tercüme-i maneviyede dikkat edilmesi gereken bir husus şudur: Kur'an-ı Kerim tercüme edilirken istikametini değiştirip Kur'an-ı Kerim'in murad etmediği şeyleri eklememek lazımdır.
    KUR'AN-I KERİM'İ HERKESİN ANLAYABİLMESİ MESELESİ
    Son zamanlarda bazı insanlar Kur'an-ı Kerim'in bizIer tarafından anlaşılamayacağını, Kur'an'la ilgili meseleleri büyüklerimize sormamız gerekliğini, hatta tefsircilerin dahi bunu anlamadığını, tefsirlerin yakılması gerektiğini, meallerin hiç okunamayacağını söylüyorlar, ne dersiniz?

    Allah ve Resulü doğru söylüyor, onların dediğinin aksini söyleyen yalan söylüyor, deriz ve Allah'ın yardımı ile meseleyi şöyle açıklarız:

    1. Öncelikle böyle söyleyen ve bunu savunan insanların hepsinde art niyet aramamak gerekir. Bir kısmı Kur'an'ın yanlış anlaşılacağı endişesinden, bir kısmı meseleyi bilmediğinden, bir kısmı da Islam'ın anlaşılacağı endişesinden bu hataya düşmektedirler. Son ikisini bir grup sayarsak bir büyüğümüzün şu beyanlarıyla aynı şeyi söylemiş oluruz:

    "Kur'anı Hakîmin esrarı bilinmiyor, müfessirler hakikatini anlamamışlar diye açıklanan fikrin iki yüzü vardır ve onu söyleyenler iki taifedirler:

    Birincisi hak ve tedkik ehlidir, derler ki;, Kur'an bitmez ve tükenmez bir hazinedir. Binaenaleyh, anlaşıldığı nasıl iddia edilebilir. Bundan maksadın ne olduğunu ileride âçıklayacağız.

    Ikinci taife ya akılsız bir dosttur, kaş yapayım derken göz çıkarıyor veya şeytan akıllı bir düşmandır ki, Islamî, hükümlere ve imanî hakikatlere karşı gelmek istiyor.

    2. Meselenin özüne geçmezden önce ikinci olarak şu noktanında iyi bilinmesi gerekir ki, işin esası kavranabilsin:

    Tarih boyunca ifratlar tefritleri, tefritler ifratları ya da ifratlar başka ifratları doğura gelmişlerdir. Eğer herhangi bir fikrin iki ucu isabetle tespit edilebilirse, orta noktasının Islam olduğuna hükmedilebilir. Buna göre rahatlıkla denilebilir ki, tarihte ya da günümüzde bir takım insanlar Kur'anı Kerim'i adeta bir beşer kelamı derecesine indirmiş ve "Anlaşılmayacak nesi var? Işte şu, şu ayetlerin bütün demek istedikleri şundan ibarettir..." gibi bir ifrat göstermişlerdir. Oysa Allah'ın sonsuzlugu gibi O'nun kelamının manaları da sonsuzdur. Her geçen gün o manaları bizlere sürekli açıklayacağını yine kendisi haber vermektedir. (Bk. K. Fussilet (41 ) 53; Kıyame (75) 19) Ilimler geliştikçe Kur'anın manaları da sürekli açılacak, ama hiç bitmeyecektir. Işte bu ifratı gösterenler bunu kavrayamamış ve bir tefritin doğmasına zemin hazırlamışlardır. Bunun doğru olamıyacağını ve insanı tehlikeli noktalara götürdüğünü gören tefritçiler de bu tehlikeli noktadan öyle bir kaçıs kaçmışlarlar ki, saatin rakkası gibi orta yerde duramamış ve orta noktaya aynı uzaklıktaki öbür uca kadar gitmişlerdir. Kelamıyla da kâmil ve mükemmel olan Allah'ın, yani O'nun sözlerinin, nakış olan insan tarafından hiç anlaşılamayacağını söyleyerek Islâmi anlamsız ve anlaşılmaz göstermişlerdir. Tefsircilerin dahi anlamadığı Kur'anı "büyüklerimiz" denen zatlar nasıl anlayacaklardır? Ya da müfessirler de büyüklerimiz değiller midir? Biz gönderilen gazete küpürlerinde bir meslektaşımız meseleyi böyle vaz'ediyor ve Türkçe bir tercümeden alınan ayet mealini, "Gazali'den naklen, Allah Kur'anı Kerîm'de buyuruyor ki" gibi bir ifade garabetiyle veriyor. Ne gariptir ki, aynı yazıda verilen fikri delillendirmek için yine Türkçe bir tercümeden alınan pek çok ayet meali zikrediliyor. Ifrat ve tefrit rakkası haline sokulan meselenin orta noktasını bulmaya çalışacağız.

    3. Bizlerin Kur'anı Kerimi anlayamayacağımız iddiasını bizzat Kur'anı Kerim reddetmektedir: "Kur'anı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerin üzerinde kilitleri mi var?" (K. Muhammed (47) 24) Bu hitap sadece alimlere ve "büyüklerimize" yönlendirilmemiştir. Herkesedir, hatta müşriklere ve kâfirleredir. Akıl ve zekâ ayrı ayrı şeyler kabul edilirse "çoğu akılsız" (K. Hucurat (49) 4)olan müşrik ve kâfirler Kur'an'a çağrılır ve onu düşünüp anlayamayacağı nasıl, söylenebilir?

    "Andolsun biz Kur'anı zikir (öğüt, düşünme ve hatırlama) için çok kolay kıldık. Hiç düşünen yok mudur?" (K. Kamer (54) 17, 22, 32, 40.) ayeti kerimesi, her halde bir hikmetten ötürü Kur'anda dört defa tekrar edilir. Usulu fıkıh okumuş olanlar bunun da umuma hitap ettiğini anlayacaklardır.

    "Bak onlara âyetleri nasıl apaçık açıklıyoruz, sonra da nasıl çevriliyorlar." (K. Mâide (5), 75) Allah'ın ayetlerini apaçık kıldığı konusunda Kur'an-ı Kerim'de otuzdan fazla ayet-i kerime vardır. (Bk. M.Fuad Abdülbaki, el-Mu'cemul-Mufehres 141-147. )

    4. Kur'anın en büyük muallimi ve tatbikatçisi olan Resulullah Efendimiz de hem sözleriyle, hem fiili ile Kur'an'dan (teb'îz için olan -dan ekine dikkat buyurulsun) herkesin anlaya bileceğini beyan buyurmuştur. Veda Hutbesinde öyle ya da böyle, her mü'mine şu duyuruyu yapmışlardır:

    "Size iki şey bırakıyorum. Onlara tutunduğunuz sürece sapmayacaksınız: Allah'ın Kitabı ve O'nun Resulünün sünneti." (Ibnü'l-esîr, Câmiu'1-Usûl, I/186 (Muvatta'dan))

    "Ileride kapkaranlık geceler gibi fitneler zuhur edecektir. (Ravi diyor ki) Dedim ki: Ey Allah'ın Resulü, onlardan kurtuluşun yolu nedir? Buyurdular ki: Allahu Teala'nın Kitabına sarılmakdır..." (Darimî, Fedâilûl-Kur'an, 1 ; Tirmizi, Sevâbul-Kur'an l4)

    Allah Resulünün elçileri gittikleri yerlerde muhatap oldukları her türlü insana Islamı Kur'an ile anlattılar. Mesela Habeşistana hicret eden Cafer b. Ebi Talib, oradakilerin "Islam Nedir?" sorusunu Meryem Suresinin ilk ayetlerini okuyarak cevapladı. Müslüman olacaklar ilk önce hep Kur'anla tanıştırıldı. Ebu Zer, Kur'anı dinleyerek müslüman oldu, Tufeyl ed-Devsî, Kur'anla tanışarak doğruyu buldu, Ömer'in kini ve bugzları Kur'anla eridi... Hatta anlayışsız, hoyrat ve ilkel insanlar olan bedeviler (arabîler) dahi Kur'anla muhatap kılınıyorlardı. Oysa Kur'anı Kerimde onlar için şöyle buyuruluyordu: "Bedeviler (çöl arapları) küfür ve münafıklıkta daha katı, Allah'ın Resûlüne indirdiklerinin sınırını tanımamaya daha müsaittirler...." (K. Tevbe (9) 97) Allah'ın böyle vasıf landırdığı insanlar Kur'anı Kerimden anlayabiliyor ve onunla yumuşuyorlarsa, diğer bütün insanlar evveliyetle anlar ve etkilenebilirler.

    5. Kur'an, bazı insanların kendisini anlamayacağını söylemediği, Resûlullah'tan bu yönde bir şey sadır olmadığı gibi, sahabe, tabiin, müctehit imamlarımız ve müfessirler de böyle bir şey söylememişlerdir. Onların söylemediği bir şeyi söylemek, eğer onlara muhalif değilse, bir ictihattır ve ancak ehlinden kabul ediIir, hele içtihat yapılamaz diyenlerin buna hiç hakkı yoktur. Onlara muhalif ise ki konumuz öyledir, hiç dinlemez ve nazar-ı itibara alınmaz. "Eskiden yok idi iş bu rivayet yeni çıktı". Binaenaleyh, böyle bir fikir akımı Kur'ana karşı gaflet ya da ihanet anlamı taşıyan tehlikeli bir akımdır. Bu konuda haram ve mahzurlu olan şey "Kur'anı kendi re'yine göre tefsir etmek" ve "Kur'an hakkında mirâ, mesnetsiz tartışma" yapmaktır ki, onun sınırlarını da açıklamaya çalışacağız. Binaenaleyh, eşya ve hadislere müslümanca bakış Kur'anla sağlanır, Islâmı şumüllü bir kavrayıs, Kur'anla elde edilebilir.

    6. Kur'an, Ezelî, Ebedî hakîm olan Allah'ın kelâmı olması itibariyle o derecede eksiksiz ve o derece hakimânedir. Kendi beyanı ile "apaçık, çok kolay" olması ile birlikte, kolaylığı "sehli mümteni" türünden bir kolaylıktır ve kelimelerin seçimi ve dizilişi, hatta harflerinin dizilişi ile, matematikteki ihtimal hesapları andırır tarzda namütenahi ve sonsuz manalara işaret eder. Her harfin, her kelimenin ve her ayetin yeri itibariyle baktığı o kadar çok yön, gözettiği o kadar çok itibar olur ki, bunların bütününü beşer aklının kavraması mümkün değildir. Ancak Kur'anın bu özelliği, insanların o yönlerden birini ya da bir kaçını kavramalarına mani de değildir. Usulüne uygun olarak anlaşılan manalar doğrudur, Kur'andandır. Yanlış olan, bu ayetin manası bundan ibarettir, diye düşünmek ve söylemektir. "Kur'anı Hakim her asırdaki beşer tabakalarının her birine, sanki sırf o tabakaya bakıyor gibi hitap eder... Esas hedefi marifetullah olan Kur'anın her cinse, her guruba uygun bir ders vermesi lâzımdır. Oysa ders birdir. Öyle ise aynı derste tabakaların bulunması gerekir. Derecelere göre her biri Kur'anın perdelerinden bir perdeden ders payını alır.

    Mesala: Ihlâs Sûresi'ni düşünelim. Pek çok tabaka olan avamın bundan anlayabileceği şey, Cenab-ı Hak'kın; baba, oğul, akran ve zevceden münezzeh olduğudur. Daha orta bir seviye bundan, Isa (a.s)'ın, meleklerin ve doğan varlıkların ilâh olamayacaklarını da anlar... Daha ileri bir seviye ise bundan Allah'ın varlıklara karşı doğma ve doğurmayı akla getirecek bütün ilişkilerden beri bulunduğunu, ortak ve yardımcıdan uzak olduğunu çıkarır... Daha yüksek bir seviye bu süreden Cenab-ı Hak'kın, ezelî, ebedî, evvel ve âhir olduğunu, hiç bir yönden ne zatının, ne sıfatlarının, ne de fiillerinin benzeri, dengi, misli, misali olmadığını anlar...( (Bedüizzaman, Sözler (Sözler Y. l987) 383 (Özetleyerek))) Insanların ilimde ve marifetullahda dereceleri yükseldikçe Kur'andan anladıkları manalar da artar.

    "Ikinci bir misal: "Muhammed sizin erkeklerinizden birinin Babası değildir." (K. Ahzâb (33) 40) ayeti kerimesi ile ilgili olarak ilk seviyedeki insanlar bundan; Resulullah'ın, ona peygamberliği yönünden "çocuğum" dediğini, binaenaleyh, Zeyd'in kendine denk görmediği için boşadığı zevcesini Allah'ın emriyle almakla çocuğunun karısını almış olmayacağını anlarlar... Ikinci seviyedeki insanlar, bundan; Bir büyük amir raiyyesine bir baba şefkati ile bakar. Bu amir bir de bir zahir ve batın nihanî lider olursa o zaman babadan yüz defa daha şefkatli olur. Böylece a raiyyenin ana-baba olarak bakması O'nu koca olarak görmelerine, kadınlara da onun kızı olarak bakmaları, zevce olarak bakmalarına kolayca dönüşemediğinden, Kur'an der ki; Peygamber (a.s) siz ilahi rahmetin tecellesi olarak, peygamberlik adına baba şefkati gösterir ama şahsı itibariyle babanız değildir ki, sizden olan kadınlara zevce olması münasip düşmesin... diye bir mana çıkarırlar. Üçüncü seviyedeki insanlar ise şunu anlayabilirler: Peygambere intisap edip, onun kemâlatına dayanarak, onun pederane şefkâtine güvenle kusur ve hata yapmamalıyız... Hatta bir kısım insanlar bundan peygamberimizin (ricâl) denecek yaşta erkek çocuğunun kalmayacağını ve neslinin bir hikmet binaen kızından devam edeceğini de çıkarabilirler..." (agk. (özetleyerek))

    Bunu şöyle bir misâlle de açıklayabiliriz: Deniz suyu almak isteyen insanlar düşünelim. Bunlardan denize kadar ulaşabilen her biri beraberindeki kabın hacmi kadar su alabilecektir. Fincanı olan fincan kadar, kazanı olan kazan kadar, tankeri olan da tanker kadar su alacaktır ve bütün bu suları aynı özelliği taşıyacaktır. Fark sadece miktârlarındadır. Ama kimse, kabı küçük olana, senin aldığın su deniz suyu değildir diyemez.

    7. "Arapçaya dair ilimlerin kaidelerine uygun, belağatın prensiplerin ve usul ilmine muvafik ve mutabık olmak şartıyla" Arapça bilen herkes Kur'an'dan ilmi seviyesine göre bir şeyler anlar. Ancak, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Kur'an bu anlaşılanlardan ibarettir denemez. "Malûmdur ki, Kur'anı Azimuşşan yalnız bir asra değil, bütün asırlara nazil olmuştur. Hem bir tabaka insanlara mahsus değil, beşerin bütün tabaka ve sınıflarına şamildir..." (Bediûzaman, Işarâtül-icâz 39) Bu yüzden "Zeki, gabî, takî, şakî, zâhid, gayrı zahid bütün insan tabakaları bu ilahi hitaba muhataptır ve Rahmaniyyet eczanesinden ilaç almaya hakları vardır..." Binaenaleyh, Kur'anı Kerimden anlaşılan "manalar Arapça kaidelere, nahiv esaslarına ve dinin bilinen usûlüne muhalif olmamak şartıyla o manalar o kelâmdan bizzat muraddır, maksuttur..." (age. 7)

    8. Meâllere gelince: "Kur'anın Arapça olduğunu bildiren ayeti kerimeler buna "Ta ki, akledesiniz, iyi anlayasınız" diye sebep gösterirler. Demek ki, Ilahî maksat Kur'anın anlaşılmasıdır. Bu da Arapça bilmeyenlere kendi dilleriyle mümkün olduğunca anlatmakla, yani onu diğer dillere çevirmekle olur. Ancak bu meâl ve tercümelerin Kur'an olması mümkün değildir ve "Türkçe Kur'an" "Farsça Kur'an" gibi ifadeler onun "Arapça" oluşunu inkâr anlamı taşır" (Gazali, Ihyâ I/285-86 (özetleyerek) (Mısır 1936); (Mısır, Daru Nehru'n-Nil I/25l ); (Türkçe terc. Bedir I/804)) Ancak mealler ayetin sonsuz manalarından sadece birini verebileceği için sağlam bir mealden okuyanlar, sadece meali yapanın yakaladığı bir manaya muttali olabileceklerdir. Oysa ayette kelimelerin dizimi, seçimi, karakteri, etimolojisi ve semantiğine bağlı olarak belki sonsuz ihtimaller vardır. "Ta ki muhtelif anlayış ve istidatlar zevklerine göre hisselerini alabilsinler." Müfessirlerin farklı anlayış ve tespitleri de buradan kaynaklanır. Her şeye rağmen Arapça bilmeyenler için meal de bir kolaylaştırıcıdır, faydadan hali değildir. Aslını anlayamıyanlar sağlam bir mealden bu yolla istifade etmeli ve aslını da öğrenmeye çalışmalıdırlar. Meallerin de Kur'an olmadığını bilmelidirler.

    9. Bu konuda Gazalî'nin tespitleri bize ışık tutabilir:

    "Kur'an'ın anlaşılmasını engelleyen hususlar dörttür: 1- Harfleri mahreçlerinden çıkarma kanununa lûzumundan fazla önem vermek ve tüm gayreti bu yönde harcamak... 2- Herhangi bir mezhebi (görüşü) taklid yoluyla benimsemek ve taklit ettiği konuda katı olmak... Bu adam öyle birisidir ki, inandıgi görüş ile bağlı kalır ve başka türlü de olabileceği aklına bile gelmez... Eğer Kur'an okurken bir ışık parıldar ve Kur'anın manalarından bir mana, bildiğinin aksine ona zahir olursa şeytan onu hemen taklide zorlar ve "sen nasıl olur da bunu böyle anlarsın, oysa babaların, (büyüklerin) bunun aksi kanaattedirler" diye onu aldatmaya çalışır... 3- Günahlarda israr etmek, kibirle muttasıf bulunmak, dünya konusunda hevasına uymak... 4- Kelime anlamı ile bir tefsir okumuş olup, Kur'an kelimelerinin Ibn Abbas, Mücahid ve başkalarından nakledilen anlamlarının dışında bir manalarının olmadığına itikad etmek. Onlardan nakledilenlerin dışındakilerin "Kur'anı kendi görüşüne göre tefsir etmek" bunu yapanların ise Cehennemde yerlerini hazırlamaları istenenlerden olduğunu sanmak. Işte bu da Kur'anın anlaşılması önündeki büyük perdelerdendir. Oysa "Kur'anı kendi görüşüne göre tefsir etmek" ayrı bir şeydir.

    10. "Kur'anı kendi görüşü ile tefsir eden Cehennemdeki yerine hazırlansın" (Tirmizî, tefsir 1 (Müslim, münafikûn 40; Darimî, mukaddime 20; Müsned V/1 l5 benzer hadisler)) mealindeki hadisi şerif, Gazali'nin de dediği gibi bazılarınca yanlış anlaşılmaktadır:

    Hadisin ne demek olduğunu anlamaya çalışalım. Zira, eğer bunu -sahih olduğu taktirde- genel anlamı ile alacak olursak, sahabe dahil, bütün tefsircilerin bu durumda olduğunu görürüz. Bunu ise hiç kimse söylememiştir. Görebildiğim kadarıyla bu konuyu en güzel açıklayan Imam Gazali ile Imam Birgivî olmuştur. Biz de onların söylediklerini özetleyerek toparlamaya çalışacağız. Gazali diyor ki: "Bilmiş ol ki, Kur'anın zahir (kelime anlamı) açıklamasından başka manası yoktur, ama bütün insanları kendi derecesine indimekle de hata ediyor... Gerçek şu ki, anlayabilenler için Kur'anın manaları çok geniştir... Hz.Ali de bu konuda Allah'ın kendisine bir anlayış verdiği kimseleri sınırlı manalar anlamaktan istisna etmiştir... Sözkonusu hadis ve Hz. Ebu Bekr'in; "Kur'anı kendi görüşüme göre tefsire kalkışırsam beni hangi yer taşır, hangi gök gölgeler?" sözüne gelince: Bunların manası; ya Kur'anı akılla anlamaya çalışmayı ve manalar çıkarmayı bırakıp sadece menkul açıklamalarla yetinmektir, ya da başka bir şeydir. Imdi Birincisinin olması mümkün değildir, çünkü: Kur'anın açıklaması hakkında duyduklarından başka hiç bir şey söylememenin batıl olduğu pekçok sebepten dolayı açıktır:1. Eğer böyle olacak olsa Kur'anın açıklaması ile ilgili olarak bizzat Resulullah'tan duyulan şeyler onun ancak bir kısmını açıklamış olur, kalan anlaşılmamış kalır. 2. Sahabe ve tefsirciler bazı ayetleri anlamada ihtilaflar etmiş ve pek çok görüş ileri sürmüşlerdir.

    Bunların hepsi Resulullah'tan nakledilmiş olamayacağına göre onları bu hadisin tehdidine dahil edebilir miyiz? 3. Resulullah Efendimiz (s.a) Ibn Abbas için "Allahım onu dinde anlayışlı (fakih) kıl ve ona (Kur'an'ın) tevilini öğret. (Buharî, vudû 10; Müslim, fedailüssahabe 138; Müsned I/266 ) buyurmuşlardır. Eğer zahiri manasından öte bir de tevili (muhtemel manaları) olmasaydı bu sözün ne anlamı olurdu? 4. Kur'anın kendisi de: "Onların sonuç çıkarabilenleri (Istinbat gücü olanları) onu bilebilirlerdi..." (K. Nisâ (4) 83) buyurmuştur. Binaenaleyh, tevilde muhtemel manalarda çıkarmada) sadece duyulanlarla (menkule dayanma iddiası batıldır ve herkesin Kur'andan, anlayışının gücüne ve aklının kapasitesine göre manalar çıkarması (istinbatı) caizdir. (Yeter ki, yukarıda işaret edilen usûle muhalif olmasın). Öyleyse bir tehdidin anlamı nedir? Bu, iki şekilde anlaşılmalıdır: 1. Ya kişinin (dinden olmayan) kendine has bir görüşü (felsefesi, inancı) vardır ve Kur'anı o görüşü takviye etmek için, zahirine muhalif olarak yorumlar, zorlar. Bu da ayetin manasının o olmadığını bile bile olabileceği gibi bilmeden de yapılmış olabilir. ?. Ya da Kur'anı, sırf Arapçaya dayanarak, bazı mücmel meselelerdeki hadis ve nakillere bakmaksızın açıklamaya kalkışır. Çünkü nüzûl sebebi vb. bazı nakiler bilinmeden bazı ayetleri anlamak mümkün değildir. (Gazalî, Ihya (Dâr Nehrun-Nîl ) I/255-256 (Terc. I/825-826))

    Konumuzu Imam Birgivî de özetle şöyle açıklar: "Bilmiş ol ki, Kur'anın "görüş"le tefsir edilmesinin yasaklanması, bu konuda sadece Resulullah'tan (s.a) duyulanlar (nakiller)le yetinilmesi anlamında değildir. Çünkü bu çok çok azdır. Öyle olsaydı kimse Kur'anla delil getiremezdi ve ictihat kapısı kapanırdı. Bu ise icma ile batıldir. Fakih Ebulleys'in E1-Bustan adlı eserinde dediğine göre bu yasak, Kur'anın bütününe değil, sadece "müteşabih" ayetlere yöneliktir. Nitekim Kur'anda: "Kalplerinde sapma olanlar onun müteşabih olanına uyarlar..." (K. Ali-Imrân (3) 7) buyurulur. Durum böyle olunca Arapçayı ve Kur'anın nüzûlü ile ilgili bilgileri bilenlerin Kur'anı tefsir yetkileri vardır ve bu tefsirleri, "kendi görüşlerine göre açıklama" sayılmaz. Baksanıza, müctehitler nice ayetlerin tefsirinde ihtilaf etmişler ve kendi anlayışlarına binaen "Veya kadınlara dokunursanız (mülemese)" (K. Maide (5) 6) ifadesini Imam Şafii, elle dokunma (ten teması) anlamış ve bunun abdesti bozduğuna hükmetmiştir. Oysa Ebu Hanife bunu cinsel ilişkiye (cima) yormuş ve ten temasının abdesti bozmayacağına hükmetmiştir. Bunun örnekleri pek çoktur." (Birgivî, er-Tarikatü'l-Muhammediyye, (Mısır, Mustafa el-Babil-Halebî,1379-1960) l57)

    Mezkür hadiste geçen "El-Kur'an" ifadesinin umumundan (istiğrak) hareketle bu yasağın, Kur'anın tamamını kendi görüşü ile tefsir etmeye yönelik olması da düşünülebilir ki, bu da iki imamı destekler. Yani müteşabih ayetleri ya da nakilsiz anlaşılamayacak ayetleri kendi görüşüne göre tefsir etmeyenler, Kur'anı, yani tamamını, kendi görüşleriyle tefsir etmemiş sayılırlar ve bu tehdidin dışında kalırlar.


    26 Haziran 2010
  9. KURBAN

    Muayyen bir vakitte, muayyen bir hayvanı ibâdet maksadıyla usûlüne uygun olarak kesme.

    Sözlükte yaklaşmak anlamına gelen kurban, Allah'a yaklaşmayı Allah yolunda malların feda edilebileceğini, Allah'a teslimiyeti ve şükrü ifade eder. hicretin ikinci yılında meşru kılınmıştır.

    Kurban kesmenin meşrûiyeti Kitap, Sünnet ve icmâ-ı ümmet ile sabittir. Allah Teâlâ'nın Kur'ân-ı Kerîm'de; "Rabbin için namaz kıl ve kurban kes" (Kevser, 108/2), Hz. Peygamber s.a.s)'in de "İmkânı olup da kurban kesmeyen bizim namazgâhımıza yaklaşmasın" (İbn Mâce, Edâhı, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 321) şeklindeki ifadeleri konunun önemini ortaya koymaktadır. Bu ve benzeri nasslardan hareket eden Hanefi fukahâsı kurban kesmenin vâcip olduğu görüşündedirler (Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, XII, 8; Kâsânî, Bedâyîu's-Sanâyi', Kahire, 1327-28/1910, V, 61, 62; el-Fetâva'l Hindiyye, Bulak 1310, V, 291).

    Kurban Allah'a yaklaşmak maksadıyla ve yalnız O'nun rızasını kazanmak için kesilir. Allah'tan başkası adına hayvan kesmek haramdır ve bu yola tevessül edenleri Hz. Peygamber (s.a.s) "Allah'tan başkası nâmına hayvan kesene Allah lânet etsin " (Müslim, Edâhî, 43-45; Nesâî, Dahâyâ, 34; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., I, 108, 118, 152, 217, 309, 317) şeklindeki ifâdeleriyle uyarmıştır.

    Vücûbiyetinin Şartları:

    Kurban kesecek kimsenin: Müslüman, hür ve yolculuk halinde bulunmayıp mukîm olması, nisab miktarı mala sahip olması (Serahsî, a.g.e., XII, 8; Kâsânî, a.g.e., V, 63; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 292) gerekir. Akıllı ve bülûğa ermiş olma şartı konusunda ihtilâf vardır. İmam Azam ve İmam Ebû Yûsuf'a göre kurban kesmekle mükellef olmak için akıllı ve bülûğa ermiş olmak şartı yoktur. Zengin olan çocuk veya delinin malından velîsi kurban keser. İmam Muhammed'e göre ise akıl ve bülûğa ermek şarttır. Fetva bu görüşe göredir (el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 293).

    Kâfire kurban kesme vacib olmamakla birlikte eyyâm-ı nahr (Kurban kesme günleri) da müslüman olana veya bülûğa ermiş olana kurban vacibtir ve kurban kesmesi gerekir (Kâsânı, a.g.e., V, 63; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 293).

    Seferî olanlar kurban kesmekten muaftır. Bundan dolayı seferîliği gerektirecek yoldan gelen hacılara kurban vücûbiyeti yoktur. Ancak mukîm olan Mekkeliler için bu vücûbiyet düşmez. Eyyâm-ı nahr'da yolculuğa çıkan kişi, vakit çıkmadan mukîm olursa kurbanla mükelleftir. Eyyâm-ı nahr'ın ilk günlerinde mukîm olduğu halde kurban kesmeyen ve son gün sefere çıkan kişiden vücûbiyet düşer (Kâsânî, a.g.e., V, 63-64; el-Fetâva'l Hindiyye, V, 293).

    Kurban kesmede nisab, sadaka-i fitırla* mükellef olmaktır. Bu durumdaki müslümana kurban kesmek vaciptir (Kâsânî, V, 64).

    Nisabı eksilten borç, eyyâm-ı nahrda kurbanlığın kaybolması kurbanın vücûbiyetini düşürmez. Kişi vaktin başlangıcında fakir, sonunda zenginleşirse kurban kesmesi gerekir. Kurban kesmekle mükellef olan aldığı kurbanlığı kaybeder ve mal varlığı nisabın altına düşerse eyyâm-ı nahr'da fakir olduğundan yeni bir kurban almaya gerek yoktur. Zengin olduğu halde yerine yenisini alıp keser ve diğerini de bulursa bunu kesmesi gerekmez (Kâsânı, V, 62-64).
    KURBAN BAYRAMINDA TIRAŞ OLMAK
    Kurban Bayramında tıraş olunmaz diye bir söylenti var. Bu sadece hacca gidecekler için midir, yoksa gitmeyenler de tıraş olmamalı mıdırlar?

    Bu konu ile ilgili olarak Müslim'de şu hadis-i şerifler vardır: "Zilhiccenin ilk on günü girer de biriniz kurban kesme niyetinde olursa artık saçından ve cildinden hiçbir şeye dokunmasın (yani tıraş olmasın, tırnak kesmesin), "Bu on gün girdiğinde kesmek istediği kurbanı olan kimse artık asla bir kıl almasın, sakın bir tırnak kesmesin," "Zilhicce'nin hilâlini gördüğünüzde, kurban kesme niyetinde olanınız artık saçına ve tırnaklarına dokunmasın" (Müslim, edâhî 29-42; Ayrıca bk. Abu Davud, dahâya 3; Hindî, V/88-89).

    Görüldüğü gibi bu hadis-i şerifler hacca gitmeyecek olanlardan kurban kesmek isteyenlerin, Zilhiccenin başından kurban kesecekleri ana kadar (ki, on gün eder) saçlarını ve tırnaklarını kesmemelerini ister. Bunun hikmeti şöyle izah edilir: Kurban kesecek kişi, sanki kendisini azaba layık ve günahkâr gördüğü, günahlarına karşılık kendisini de öldüremeyeceği için, kendisinin fidyesi olarak kurban kesmektedir. Vücudundan kıl ve tırnak kesmemekle, en küçük parçalarının dahi, kurbanın parçaları, tüyleri ve tırnakları karşılığında ateşten azâd olmasını sağlayacaktır (Nevevî, Serhu Müslim, (1407) XNI/148; Münavî 1/363; Davudoğlu, IX/243). Bu elbette bir izah biçimidir. Böyle olmayabilir de. Hatta bu talebin şimdilik anlamadığımız başka hikmetleri de bulunabilir. Rasûlüllah'ın böyle söylediği sabit olduktan sonra müslümana düşen, hareketini ona göre ayarlamaktır.

    Bu hadisler Müslim'de rivayet edilmektedir ve sahih hadislerdir. Ancak fıkıhçılar bu konuda değişik bakış açıları ile değişik görüşlere varmışlardır. Meselâ: a. Said b. Müseyyeb, Rabîa, Imam Ahmed, Ishak, Davud ez-Zahiri ile bir kısım Şafiîler kuşluk vakti hayvanı kurban edinceye kadar, kurban kesecek olanın kıl ve tırnaklarından bir şey alması haramdır, derler. b. Imam Şafiî'ye göre haram değil, tenzihen mekruhtur. c. Imam Azam mekruh olmadığı görüşündedir. d. Imam Malık'ten bir rivayet mekruh olduğu görüşünde olduğunu, diğer bir rivayet ise mekruh olmadığı görüşünde olduğunu bildirir.(Davudoğlu, agk)

    Bizler Hanefi olduğumuza göre elbette Imam Azam'ı taklid eder ve adı geçen günlerde tıraş olmanın, tırnak kesmenin mahzurlu olmadığını söyleyebiliriz. Ancak Imam Azam'ın gerçekten bu görüşte olduğunu "zahir rivayet" (ona ait olduğu kesin kaynaklar) kitaplarında henüz bulmuş değiliz. Eğer ona ait böyle "zahir rivayet" yoksa bu sahih hadislere muhalefet etmemizi gerekli kılacak bir delil bulunmadığından bu günlerde tıraş olmanın en azından mekruh olduğu görüşü ağırlık kazanıyor. Hidâye hadislerini tahriç eden Zeylai'de konunun ilk hadisi olarak yukarıya aldığımız hadisi veriyor ve sihhatinde bir kusur zikretmiyor:(bk. Zeylaî, Nasbui-Râye, IV/206) Her ne olursa olsun, Hanefiler olarak bizler de, eğer kurban keseceksek, zilhiccenin ilk on gününde tıraşı ve tırnak kesmeyi bırakırsak, Hanefi mezhebine muhalefet etmeden diğerlerine de uymuş oluruz. Çünkü Hanefiler de kesilmemesinin mahzurlu olduğunu söylemiyorlar. Yeter ki kasık ve tırnak temizliği bu on günle kırk günü aşacak olmasın. Ne var ki, Hz. Aişe validemizden gelen bir hadiste: "Ben Rasûlüllah'ın Mekke'ye göndereceği kurbanın gerdanlık bağını ellerimle ördüm. Sonra o gerdanlığı ona taktı ve Mekke'ye gönderdi. Kurban kesilinceye kadar Allah'ın ona helâl kıldığı hiç bir şeyi de kendisine haram görmedi" denmektedir.(bk. Azımâbâdî, Avnü'l-Ma'bûd, VN/492) Ancak haddimizi aşmış olmasaydık derdik ki, bu hadisin tıraş vb. nin o günlerde mahzurlu olmadığına delaleti dolaylıdır. (Çünkü hadis tıraş vs.nin hükmünü zikretmemiş ve o konuda susmustur). Halbuki diğer hadislerin mahzura delaletleri sarihtir ve o konuda nastırlar. Ayrıca Hz. Aişe hadisinin daha önce söylenmiş olması da mümkündür.

    Fakat kurban kesecek olanların elbise giyip, koku sürünebilecekleri konusunda icma vardır.(agk) Bu da o günlerde tıraş olmamanın hacdaki ihramlılara benzeme ile ilgili bulunmadığını, hikmetinin bu olmadığını gösterir.(Nevevî agk) Dolayısı ile; dikişli giyme ve koku sürünme mahzurlu olmadığında ittifak vardır. Halbuki bunlar ihramlıya yasaktırlar. Öyleyse ihramlıya yasak olan tıraş ve tırnak kesme de, ihramlı olmayana mahzurlu olmaz, şeklindeki bir kıyaslama isabetli olmamalıdır. Halbuki Ibn Kudâme Imam Azam'ın konu ile ilgili delili olarak bu kıyaslamayı zikreder.(Ibn Kudâme, E1-Mugnî, VNI/619)
    KURBAN NASIL KESİLİR
    Kurban kesmek için bıçak önceden bilenip hazırlanır ve hayvanın göremeyeceği bir yere konulur. Sonra hayvan ayakları ve yüzü kıbleye gelecek şekilde sol tarafına yatırılır. Hayvanın sağ arka ayağı serbest kalmak şartıyla diğer ayakları bağlanır. Bundan sonra tekbir ve tehlîl getirilir. Arkasından "Bismillâhi Allâhü ekber" denilerek, hayvanın boynuna bıçak vurulur. Nefes ve yemek boruları ile şahdamarı denilen iki ana damarı kesilir. Hayvan soğumaya bırakılır, kanının akması beklenir ve sonra derisi yüzülür. Hayvanı elinden gelirse, kurban sahibinin kendisinin kesmesi menduptur. Kendisi kesemezse, bir müslümana kestirir (Mehmed Mevkufâtî, Mevkûfât, (sadeleştiren: Ahmed Davudoğlu), İstanbul 1980, II, 331-332).

    Kurbanlıktan Faydalanmak:

    Kurbanlıktan tüylerinin kırpılması ve sütünün sağılması suretiyle faydalanmak mekruhtur. Eğer kırpılmış ise tüyü ve sütlü ise sütü sağılıp tasadduk edilir. Hatta karışmasın diye alâmet olmak üzere alman tüyleri bile tasadduk etmek gerekir. Eğer kullanılmış ise parası tasadduk edilir (Serahsı, a.g.e., XII, 14, 15; Kâsânî, a.g.e., V, 78; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 301). Kurban kesildikten sonra derisi satılmış ise parası tasadduk edilir. Ancak deriden mest, seccade vb. şekilde istifâde edebileceği gibi eve demirbaş eşya almak üzere satmakta da bir sakınca yoktur (Serahsı, a.g.e., XII, 14).

    Kurbanın eti konusunda en faziletli tutum üçte birini tasadduk, üçte birini dostlara ikram, üçte birini de evde alıkoymaktır (Kâsânî, a.g.e., V, 81; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 300).

    Kurbanlık yapmak üzere satın alınan bir hayvan satılıp yerine başka bir hayvan almak câizdir. Eğer paradan arta kalan olursa tasadduk edilir (Serahsî, a.g.e., XII, 13).

    Kurbanlığa binmek, onunla yük taşımak veya herhangi bir iş için ondan istifade etmek mekruhtur. Eğer hayvan kullanılır ve değeri noksanlaşırsa eksilen kıymeti tasadduk etmek gerekir. Kiraya verilmiş ise kiradan elde edilen para da tasadduk edilir. (Kâsânî, a.g.e, V, 79).

    Kurbanın eti, yağı, başı, tüyü, sütü vb.lerinin satışı câiz değildir. Eğer satılmış ise tasadduk etmek gerekir (Kâsanî, a.g.e, V, 81; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 301).

    Kurbanlık olan hayvan boğazlanmadan önce yavrularsa o da annesiyle beraber kesilir. Bu hüküm kendisine kurban vacip olmadığı halde kurbanlığı satın alıp kendine vacip kılan fakir hakkındadır. Çünkü kurban bizzat o hayvana taalluk etmiştir ki yavrusu da kendisine tabidir. Eğer bu yavru boğazlanmayıp satılırsa parasını tasadduk etmek gerekir. Şayet yavru eyyâm-ı nahr geçinceye kadar boğazlanmaz ve elde tutulursa tasadduk edilir (Serahsî, a.g.e, XII, 14). Zengin, yavruyu eyyâm-ı nahr'dan önce veya sonra kesebileceği gibi eyyâm-ı nahr'da diri olarak tasadduk da edebilir. Eğer eyyâm-ı nahr'da satılmış olursa kıymeti tasadduk edilir. Yavru kesilmez ve satılmaz ise diri olarak tasadduk edilir (Kâsânî, V, 78-79; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 301).

    Kurbanda Vekâlet:

    Bir müslüman kurbanını kendisi kesebileceği gibi bir müslümana da kestirebilir. Ancak kendisinin kesmesi daha faziletlidir. Kurbanı kestirme konusundaki izin bizzat ifâde edilebileceği gibi, izne delâlet eden söz, fiil ve davranışlar da izin sayılır. Meselâ bir müslüman kurbanlık satın alsa kurban bayramı günü hayvanı yatırıp ayaklarını bağlasa onun emri olmadan bir başkası gelip hayvanı boğazlasa bu kurban için yeterlidir. Başka bir hayvan kesmek gerekmez. İki müslüman yanılarak birbirlerinin kurbanlarını kendi adlarına kesmiş olsalar vacibi yerine getirmiş olurlar ve kestiklerini değişmek suretiyle kendi hayvanlarını alırlar (Kâsânî, a.g.e, V, 67-68). Eğer böyle bir durumu etler yenildikten sonra farkederlerse helâlleşirler. Aralarında anlaşmazlık çıkarsa birbirlerine kurbanlıkların değerini öderler. Eğer eyyâm-ı nahr geçmiş ise bu paralan tasadduk ederler (el-Fetâva'l Hindiyye, V, 302).

    Kurbanda müstehap olan şeyler:

    Eyyâm-ı nahr'dan önce kurbanlığı bağlamak. Hayvana kurbanlık nişanı takmak, işaretlendirmek. Kesilecek yere güzellikle, eziyet vermeden götürmek. Yemek borusu, nefes borusu ve iki şahdamarını kesmek ve keserken acele davranmak. Boğazlamayı enseden değil boğazdan yapmak. Kendi kurbanını kendisi kesmek, kesemiyorsa müslümana kestirmek. Ehl-i kitab'tan birine kestirmek mekruhtur. Hayvanı kıbleye karşı kesmek. Hayvan kesilirken orada hazır bulunmak. Dua etmek ve besmeleden önce veya sonra:

    "Allahümme minke ve leke salatî nusukî ve mahyâye ve mematî lillahi Rabbil-Alemine lâ şerike lehu ve bizalike Umirtu ve ene mine'l-müslimîn."

    "Ey Rabbim bu senden ve yine sanadır. Namazım, kulluğum, kurbanım, ölümüm ve dirimim eşi benzeri olmayan âlemlerin Rabbi Allah içindir. Ben bununla emrolundum ve teslim olanlardanım" demek. Dua ile besmeleyi birbirinden ayırmak. Besmeleden önce veya sonra dua etmek, Besmele ile beraber dua etmek mekruhtur. Kurban olacak hayvanın imkan ölçüsünde en semizi, en büyüğü olması. Eyyâm-ı nahr'ın ilk günü gündüzleyin kesmek. Kurban bıçağının çok keskin olması. Hayvanı kesildikten sonra soğumaya ve canın iyice çekilmeye bırakılması, soğumadan ve can çekilmeden önce yüzmek mekruhtur. Kurban sahibinin kurban etinden yemesi. Çünkü bu Allah'ın bir ziyafetidir. Etinden başkalarına vermek (Kâsânî, a.g.e, V, 78-81).

    Kurban Bayramında kesilmek üzere satın alınmış olan hayvan kesilmez ve bayram günleri geçerse, hayvanın tasadduk edilmesi gerekir. Bu konuda zengin ve fakir aynı hükme tabidir. Zengin olan kişi ise kurbanlık alsın veya almasın kurban kesmediği takdirde kurbanın kıymetini tasadduk etmesi gerekir. Ertesi yıla bırakamaz (Mevkufâtî, a.g.e., II, 329).

    Ölüye kurban keseceğini söyleyen bir kimse, kurbanını bayram günlerinde kesmesi ona vacib olur.
    KURBANLIK HAYVANLAR VE BU HAYVANLARDA ARANAN ŞARTLAR

    Kurban edilecek hayvanlar, koyun, keçi, sığır, manda ve devedir. Vahşi hayvanlardan kurban etmek caiz değildir. Çiftleşen hayvanlardan doğan yavrunun annesi ehlî ise erkeği vahşî'de olsa bu yavrudan kurban etmek câizdir. Çünkü hayvanlarda yavru anneye tâbidir. Koyun ve keçinin bir yıllığı kurban edilir. Ancak altı ayını doldurmuş olan kuzu annesinden ayırdedilemeyecek kadar gösterişli ve semiz ise kurban edilebilir. Oğlak için bu durum geçerli değildir. Sığır ve mandanın iki, devenin ise beş yaşında olanı kurban edilir (Serahsî, a.g.e., XII, 9-10; Kâsânî, a.g.e., V, 69-71; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 297). Koyun ve keçi bir kişi adına kurban edilebilir. Sığır ve deveye ise birden yediye kadar kişiler ortak olabilir. Ancak ortaklardan her biri müslüman olmalı ve kurban niyetiyle ortaklığa girmiş bulunmalıdırlar. Et yeme maksadıyla ortaklık kurulursa veya birisi et yeme maksadıyla ortaklıkta bulunursa hiç birisinin kurbanı yerine gelmiş olmaz. Sığır veya deveyi kurban etmek üzere ortaklık kuranlardan her birinin vacip olan kurban niyyetleri şart değildir. Ortaklardan bazısı vacip olan kurban, bazıları nafile, bazıları keffâret kurbanı, ceza kurbanı, Hacc-ı temettü veya Hacc-ı kıran kurbanı, akîka kurbanı gibi değişik niyetlerle oraklıkta bulunabilirler. Kurban kesildikten sonra et, tartı ile eşit şekilde paylaşılmalıdır (Kâsânî, a.g.e., V, 71-72; Damad, Mecmau'l-Enhur, İstanbul 1328, II, 521).

    Yaradılıştan boynuzsuz, burma, yenini yiyebilen delirmiş hayvan, çok zayıflamamış olan uyuz hayvan, yaradılıştan kulakları küçük olan hayvan, dişlerinin azısı düşmüş veya dişleri olmadığı halde yemini yiyebilen ve otlayabilen hayvanlardan kurban etmek câizdir.

    Bir veya iki gözü kör, kemiğinde ilik kalmayacak kadar zayıflamış, kesileceği yere gidemeyecek derecede topal, kulak veya kuyruğunun yarıdan fazlası kesilmiş veya kopmuş, boynuzunun çoğu kırılmış, memesi kesilmiş, yavrusunu emziremeyen, memesi kurumuş veya memelerinden birisi sütten kesilmiş olan koyun-keçi ile, ikisi sütten kesilmiş sığır-deve, dört ayağından biri kesilmiş olan hayvan, burnu kesilmiş, pislik yiyen hayvanlar etindeki pislik temizleninceye kadar tutulmamış ise kurban olmazlar. Bu konuda ulemadan bazıları şöyle bir genel kaide koymuşlardır: "Hayvandan tam olarak, güzelce istifadeye mani olan her kusur kurbana manidir." Kusur bu durumda değilse kurbana mani değildir. Kurbana mani olan bu kusurlar zengin içindir. Zengin, kurban edeceği hayvanı bu kusurlardan biri bulunduğu halde satın alırsa veya satın aldıktan sonra bu kusurlardan birisi meydana gelirse bu hayvanlar kurban edilemez. Fakir için ise her hâlükârda kesmek câizdir (Serahsî, a.g.e., XII, 15-18; Kâsânî, a.g.e., V, 75-77; el-Fetâva'l-Hindiyye, V, 297-299; Damad, a.g.e., II, 519-520).

    Kurbanın Vakti:

    Kurban, eyyâm-ı nahr (Kurban kesme günleri) denilen Zilhicce ayının onuncu, on birinci ve on ikinci günleri kesilir. Onuncu gün kesmek daha faziletlidir. Zilhiccenin onuncu günü ikinci fecir doğmadan önce kurban kesmek câiz değildir. İkinci fecirden sonra Zilhiccenin on ikinci günü güneş batıncaya kadar geçen zaman içinde gece ve gündüz kurban kesilebilir. Ancak geceleri kesmek mekruhtur. Bayram namazı kılınan yerlerde, imam bayram namazında iken veya teşehhüd miktarı oturmadan önce kurban kesilmesi caiz değildir, Selâm verdikten sonra ise kurban kesilebilir. Bayram namazı kılınmayan yerlerde ikinci fecrin doğumundan sonra kurban kesilebilir (Serahsî, a.g.e., XII, 9; Kâsânî, a.g.e., V, 73-75; el-Fetâva'l Hindiyye, V, 295-296; Damad, a.g.e., II, 518).
    KURBANLIK İÇİN ALINAN HAYVANIN SÜTÜ
    Biz her yıl kurbanımızi bir iki ay önceden alıp, daha temiz olsun diye kendimiz besliyoruz. Yalnız bu bazen sağılmakta olan bir inek oluyor. Bu durumda onun sütünü sağıp yiyebilir miyiz?

    Kurbanlığı önceden alıp bizzat beslemek, özellikle günümüzde imkânı olanlar için güzel bir şeydir. Çünkü bugün yemlerin dahi temizliği tartışılabilir. Oysa Islamda hayvana dahi temiz gıda yedirmek mecburiyeti vardır. Imdi:

    Fıkıh kitaplarımızda denir ki: Kurban kesmek üzere alınan bir hayvanın, ta onu kesinceye kadar sütünden, yününden ve benzeri şeylerinden yararlanmak mekruhtur. Çünkü insan onu kurban niyetiyle alınca sanki onu her şeyiyle Allah (kurbet) için ayırıp belirlemiş, yani tayin etmiş olur. Binaenaleyh, yünün kırkması adeta ibadet için belirlediği hayvanın bir parçacığını bu niyetten çıkarmış ve onu dünya için kullanmış olur. Sütünü de bazıları böyle saymışlar ve az olup, memeye su serpmekle hayvana zarar vermeden kurutulabilecekse kurutulur. Bu mümkün değilse sağılıp, sadaka olarak verilir, böylece Allah (kurbet) için aldığı kurbanlığın her parçası Allah için kullanılmış olur, demişlerdir. Kendisi içecek olursa bedelini sadaka eder. Bu Hanefi fıkıhçılarının çoğunluğunun görüşüdür. Ama yine bazı (Zeyla'i'ye göre "ashab", Hindiye'ye göre "meşayıh") hanefi fıkıhçılara göre, kurban kesmek kendisine vacip olan (zengin) birisi böyle bir hayvan satın alırsa, o bunun sütünden ya da yününden yararlanabilir. Çünkü onun için vacip olan şey kurban kesmektir. Zimmetindeki borç budur. Onun için herhangi bir hayvanın belirlenmesi (tayini) söz konusu değildir. Kurban zamanı o, onu değil de bir başka hayvanı da kurban edebilir. Binaenaleyh, kurban keserim diye aldığı hayvanın sütünü de içebilir. Ama fakir öyle değildir. Ona kurban kesmek vacipolmadığından o, kurban kesmek için bir hayvan satın aldığında, bizzat o hayvanı adeta her şeyiyle Allah için ayırmış (tayin etmiş) olur ve sütünden kendisi yararlanırsa, o hayvanın o kadarı ibadet (kurbet) için kullanılmamış olacağından, mekruh işlemiş olur. Çünkü onun zimmetinde (üzerinde) kurban borcu yoktur, kurbanlık almakla o bir kurban kesmeyi değil, bizzat o hayvanı kesmeyi vacip kılmış gibidir.

    Işte bu da bazı Hanefilerin görüşüdür. Ama Ibn Abidîn buna itiraz eder ve zenginin kurbanlık için aldığı hayvanın da taayyun ettiğini (bizzat belirlemiş olduğunu) söyler, dolayısıyla onun da kurbanlığın sütünden ve yününden yararlanmaması gerektiğini anlatır. (Ibn Abidin VI/329; Ayrıca bk. Zeylan'î, Tebyin VI/9; Hindiye V/300-301)

    Diğerlerine gelince: Hanbeliler derler ki: Kurbanlık kesmek için aldığı hayvanın sütü ve yavrusu varsa, yavrusuna yetecek kadar sütünü içmelidir. Yavrusunun içeceginden fazla olanı ise içebilir. Çünkü birisi Hz.Ali'ye: "Ey mü'minlerin emiri, şu ineği kurban keserim diye satın aldım ve şu yavruyu doğurdu. Ne yapmalıyım?" diye sormuş, o da: "Sütünün yavrusuna yetecek kadarını alma, fazlasını al. Kurban günü gelince de yavrusunu da kendisiyle beraber kes" diye cevap vermiştir. Şafiiler de aynı gürüştedirler. (bk. Ibn Kudâme, el-Mugnî VNI/629) Onlar için de kurbanlığın, yavrusu varsa ondan arta kalan sütünden, yavrusu yoksa sütünün tamamından yararlanmak mekruh değildir. Ama hem Hanbelilere hem de Şafiilere göre kurbanlık için alınan hayvanın sütünden bizzat yararlanmayıp, başkasına tasadduk etmek daha iyidir. (agk.)
    KURŞUN DÖKMEK
    Nazarla, büyüden ileri geldiği zannedilen hastalıklarla ruh rahatsızlıklarının giderilmesi için halk tabakasının baş vurduğu çarelerden birinin adı.

    Büyüye ve nazara uğramaktan ileri geldiği sanılan hastalıklar ve bunların sebepleri, cin ve perileri gücendirmekten ibaret telakki edilen dimağı, sinir ve ruh hastalıklarının giderilmesi için hekimin ve ilacın etkisi olmayacağı inancı, halk arasında öteden beri yerleşmiş olduğundan, bu tür hastalıkları tedâvî ettirmek maksadiyle kurşuncu hocayabaşvurmak ve kurşun döktürmek, her yörede uygulanan eski bir usuldür.

    Kurşun, bu işte denenmiş ocaklı ve izinli ihtiyar kadınlar tarafından dökülür. Ocaklı demek, kurşun dökücünün daima bu işle uğraşmış bir aileye mensup olması, izinli demek de, bu aileden kendisinden önce kurşun dökücülük yapan kimseden kurşun dökmek için (destur, yani el) almış olmasıdır. Ocaklı ve izinli olmayanlar kurşun dökücülük yapamayacakları gibi, yaptıkları farzedilse bile, bu gibilerin kurşun dökmesinden fayda umulmaz.

    Kurşun dökmenin kendine özgü bir yöntemi ve geleneği, bu hususta kullanılan bazı alet ve malzemeleri vardır. Kurşun eritecek madeni çukur bir kepçe, su koymaya mahsus madeni geniş ve derince bir taş hastanın başına örtülecek kalınca bir peştamal, iki yüz elli-üçyüz gram ağırlığında kurşun külçesinden veya parçalarından ibarettir. Bu malzemeyi bir sepet, bir torba, yahut çanta içinde kurşunu kadın beraberinde getirir ve işini bitirdikten sonra bunları toplar ve geri götürür.

    Kurşun şu şekilde dökülür: Külçe veya parçalar halindeki kurşun, madeni çukur kepçeye, kepçe de ateş üzerine konur, kurşun eridikten sonra hastanın başı ve vücudu peştamalla örtülür, madenî tasa su konur, kurşuncu kadın erimiş kurşunu havi kepçeyi sağ eline, su tasını sol eline alır. Erimiş kurşun önce hastanın başı üzerinde su dolu tasa birdenbire dökülür. Kurşun dökülürken dökücünün besmele çekmesi, "benim elim değil, Ayşe, Fatma Anamızın eli" demesi usuldendir. Bundan sonra kurşun kepçede tekrar eritilir, bu defa hastanın göbeği üstünde tastaki suya dökülür. Bu da bitince, bir daha eritilmiş kurşun hastanın ayakları üzerinde tasa dökülür. Nihayet hastanın yattığı odanın sağ köşesiyle oda veya sokak kapısının eşiği üzerine de kurşun dökülmesi tekrar edilir. Bu iş tamam olunca, kurşun dökülen tastaki sudan bir kaç yudum hastaya içirilir. Aynı sudan hastanın alnına, bileklerine, avuçlarına ve ayaklarının altına sürülmesi de âdettir. Bazı kurşuncu kadınlar kurşun döktükten sonra, hastayı üç defa oda kapısından atlattıkları görülmüştür. En sonunda kurşun dökülen suya bir miktar ekmek doğranır. Bu ekmek dört yol ağzında köpeklere verildiği gibi, tastaki su da cin ve perilere ikram için bir köşeye serpilir.

    Erimiş bir halde su tasına dökülen kurşun tasta ve su içinde sertleştikten sonra tekrar eritilmeden önce, kurşuncu kadın tarafından tetkik olunur. Kurşun külçesi fazla kirli ise, nazarın veya büyünün şiddetine, yahut cin ve perilerin çok gücendirilmiş olduğuna hükmedilir. Külçe üzerindeki kirlilikler, parlak ve temiz bir parçaya tesadüf edilirse, hastanın yüreğinin temiz olduğuna ve hastalığın çabuk geçeceğine inanılır.

    Kurşun dökücü kadına hizmetine karşılık para verilmesi lazımdır. Şu kadar ki, bu paranın miktarı hastanın mâlî durumuna göre az veya çok olabilir. Bazı hastalar için bir kere kurşun dökülmek kâfi görüldüğü halde, bazıları için bunun üç defa tekrarında fayda düşünülür. Bu durumda her defası için kurşuncu kadına başka ücret verilmesi şarttır. Kurşuncu kadınlar hastanın evinden ayrılırken "Allah şifa versin", "Allah bir daha göstermesin" tarzında dileklerde bulunurlar. Hastanın ailesi de "Eksik olmayın", "Allah razı olsun" gibi sözlerle mukabele eder (Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II, 324-325).
    KURŞUN DÖKMENIN DİNÎ HÜKMÜ
    Kurşun dökmek herşeyden evvel bid'attır. Bid'at, Rasûlüllah (s.a.s.)den sonra ortaya konan, ister iyi, ister kötü, ibadet veya âdetle ilgili bütün davranış fiil ve eşyadır. Bir çok âyet ve hadiste, dini tahripten korumak için bid'at yerilmiştir: "İşte düz olarak benim yolum budur, onu takip ediniz; (başka) yollara sapmayınız ki (o yollar) sizi Allah yolundan ayırır. İşte size Allah bunu tavsiye ve emreder ki, çekinesiniz" (el-Enâm, 6/153; İbrahim eş-Şatibî, el-i'tisam, I, 37).

    Büyük müfessir İbn Atiyye, bu âyetin tefsirinde der ki; "Burada sapılması yasak edilen yollar içine, yahudilik, hristiyanlık, mecusilik ve diğer dinlerle bütün bid'ât sahipleri ve şaz (cumhura muhalif) görüşlüler girmektedir. Bunların hepsi, ayağın kaymasına ve itikadın bozulmasına sebep olan yollardır" (eş-Şevkânî, Fethü'l-Kadir, (tefsir) II, 169).

    Bir başka âyette şöyle buyurmaktadır: "Yoksa Allah'ın izin vermediği bir dini onlara sunan ortaklar mı var?" (eş-Şûrâ, 42/21).

    Bu âyet-i kerimede Allah, dini ve dini hükümleri ancak kendi vazedeceğini, başkasının, hak dine bir şey katmaya hakkı olmadığını ifade buyuruyor.

    Allah'ın Resûlu (s.a.s.), bir hutbeşinin sonunda şu sözleri söylemişlerdir: "Sözün en hayırlısı Allah'ın kitabıdır; yolun en hayırlısı Muhammed'in yoludur. İşlerin kötüsü sonradan çıkanlardır (yani bid'atlardır). Her bid'at sapıklıktır" (Müslim, Mişkât I, 51).

    Bir başka hadis de şöyledir: "Size Allah'tan korkmayı (takvayı), Habeşli bir köle de olsa Allah yolunda yürüdüğü müddetçe -başkanınıza- itaat edip sözünü dinlemeyi tavsiye ederim. Çünkü içinizden benden sonra yaşayanlar çok ihtilaf (anlaşmazlık) görecekler. Size benim sünnetim, ergin ve doğru yolda halifelerimin sünneti gereklidir. Bunlara sımsıkı sarılınız ve hiç bırakmayınız. Sonradan çıkan işlerden (bid'atlardan) kaçının dinde her sonradan ortaya çıkan bid'attır. Her bid'at sapıklıktır" (Ahmed; Ebu Davud, Tirmizî; Mişkat, I , 58).

    Bid'atlarla ilgili âyet ve Hadislerde tehdit, günahtan ve azaptan sakındırma gibi ifadeler geçmektedir. Bütün bu ifadeler, bid'atin haram olduğunu gösterir. Haram şeklinde meydana gelen günahın dereceleri vardır. En küçüğünü bile işlemek -İslâm nazarında azabı gerektirir. İslâm hukukunda, bidat için -dünyevî- ceza maddelerine de rastlanır. Bunlar işlenen bid'atin, büyüklük küçüklüğüne, bid'ata başkalarını davet ve teşvikin bulunup bulunmamasına, bilerek veya bilmeyerek yapılmış olmasına göre değişiktir. En büyüğü İslâm dini ile kişinin alâkasını kesendir. Bu durum gerçekleşirse, sahibine verilen ceza "irtidad" cezasıdır. Bundan sonra, dövmek, hapsetmek, sürgün, ilgi kesmek, evlenmemek gibi cezalar gelir. Bid'at sahiplerinin şahitlikleri kabul edilmez. Vâli, kadı, imam ve hatip tayin edilmez (Ali Mahfuz, el-İbda' fi Medarri'l-İbtida', 140).

    Kurşun dökmenin bid'at ve hurafe olduğunda şüphe yoktur. Her asılsız şey ile bid'at sapıklıktır. Daha çok birden ortaya çıkan veya sebebi bilinmeyen hastalıklara yakalanmamak veya tedâvî etmek üzere başvurulan bir takım tedbirler vardır; nazarlık, at nalı, at kafası, çeşitli muskalar takma, kurşun dökme, tütsü yapma bunun bazı örnekleridir. Bunlar tıb yönünden bir faydası olmadığı, üstelik batıl inançları devam ettirdiği için haram kılınmıştır (Ali Mahfuz el-İbda' fi Medarri'l-İbtida', 4.Böl. 423 vd.). Peygamberimiz (s.a.s) nazarlık kullanmayı yasaklamış, bu gibi şeyleri üzerinde taşıyan kimselerin bey'atlerini kabul etmemiştir (Nesaî, ez-Zineh, 17; İbn Mace, Tıb, 39).
    KÜRTAJ (ÇOCUK ALDIRMA)
    Soyut anlamda insanlık, çagdaş insanın elinde bir oyuncak olarak görülüyor. Bir yönden genetik mühendisliği canlıların atomu sayılabilecek genleri parçalamayı ve genler arası ilişkileri araştırıp, daha mükemmel canlıların oluşması için uğraşırken, diğer yandan atom fiziği, on milyonlarca canlıyı bir anda yok edebilmenin bilimini yapıyor. Bir yönde çeşitli doğum kontrol yöntemleri geliştirilerek, kürtaj kamulaştırılıp yaygınlaştırılarak, dünya nimetlerinin daha çok kimsenin paylaşmasına engel olunurken, diğer yönden, yine genetiğin bir zaferi sayılan "tüp bebek" endüstrisi kurulup, herhalde alışılanın dışında bir şey yapma merakını tatmin için, mevcut nüfusa yenilerinin katılmasına çalışılıyor. Işin sadece bir yönünü oluşturan bu çelişkiler içerisinde; insanda ister istemez, yapılanların insancıl duygularla yapılmış olamayacağı kanaati oluşuyor. Çocuğu olmayan anne babaya, belki de çok normal dışı yollarla bir çocuk kazandırma saadetini (!) elde etmek için çırpınan tıp, rahimlerin "elverişli ortamında istikrar" (23/13) içinde yaşayan nice masumları, daha hayata gözlerini açmadan vahşice parçalıyor: Her ikisinde de sebep aynı: Şu anda var olanlar daha mesud, daha müreffeh yaşasınlar.

    Işin bir yönü bu. Buna benzer bir diğer yönü daha var. Açlık korkusu. Allah'ın "Rezzâk" olduğuna inanmamak, ya da Allah'a hiç inanamamak. Sonuçta da bir düşünce bozukluğuna düşüp, tekniğin geometrik gelişimine karşılık, matematiksel hesaplar yapmak. Dünyanın en güçsüz varlığı olarak doğan bebege doğumuyla beraber, dünyanın en değerli gıdasını gönderen, dünyânın en aptal varlığı olan elma kurduna, meyvenin özünü yediren gücün nüfusun ve tekniğin artışına paralel gıda maddelerini. de çogaltacağına inanamamak. Bir zamanlar Türkiye topraklarının ancak kırk milyon insanı besleyebileceğine inanılıyordu. Şimdi yüz milyon deniyor. Yüz milyona çıkınca eminim ki; beşyüz milyon denecek. Bu da ikinci nokta. Bir üçüncüsünden daha söz edelim:

    Dr. R.T. Ravenholt, özellikle üçüncü dünyadaki nüfûs, artışıyla ilgili olarak,1977'de Amerika'da "Ileri Doğurganlık" adı altında, dokuz yıllık bir süre içinde tüm üçüncü dünya ülkeleri kadınlarının dörtte birini kısırlaştırmayı amaçlayan bir program teklifi getirdi. Dr Ravenholt şöyle diyordu: "Eğer bu ülkelerin ekonomik ve sosyal gelişmesine yardımcı olmazsak, dünya ABD'nin güçlü ticari varlığına isyan edecektir. Kişisel çıkar, zorunlu bir unsurdur: Eğer nüfus kontrolsüz artarsa, bu, dışarıda ardından devrim gelen birçok zorluklara yol açacaktır. Ve devrimler de, genellikle ABD'nin çıkarlarına aykırıdır." (Germaine Greer, Nufus Planlaması ve Çöken Aile, Zaman 5.6.88) Bu ifadeler; düşünebilenler için oldukça açıktır. Bunları kitabında nakleden bir başka batılı G. Greer arkasından şöyle diyor: "Aslında bizim (batı) dünya nüfusu patlamasına karşı duyduğumuz korku, onların bizim kültürümüzü tehdit edeceğinden ve bizim, dünyada en büyük , en zengin, en aç gözlü ve en çok sayıda bir grup olarak devam etmemizi engelleyeceğinden duyduğumuz endişeye dayanıyor... Aslında biz doğurgan ve üretken grupların merhâmetine kalmış durumdayız." Işte genel olarak doğum kontrolü, özel olarak da kürtaj propagandasının altında yatan en önemli gerçek bu olsa gerektir. Halbuki, batı, bizdeki âletleriyle bize doğum kontrolünü teşvik ederken kendisi bu sıralar nüfus artışını teşvik çareleri aramaktadır,
    KÜSUF VE HUSÛF NAMAZI
    (K.S.F) Kökünden "küsûf" ve (H.S.F) kökünden "husûf" sözlükte; güneş ve ay tutulmasını ifade eden iki mastar. Küsûf; daha çok güneş tutulması, husûf ise, ay tutulması için kullanılır. Küsûf, astronomi ilmi bakımından; güneş ışıklarının tamamının veya bir bölümünün, gündüz, güneşle dünya arasına ay'ın gölgeşinin girmesiyle dünyanın belli bir yöresine ulaşamamasıdır. Husûf ise, geceleyin ay ışığının tamamının veya bir bölümünün, dünyanın gölgeşinin güneşle ay arasına girmesi yüzünden dünyaya ulaşamamasından ibarettir. Bu iki terim, birbirinin yerine de kullanılabildiği için, bunlara "iki küsûf" veya "iki husûf" da denilmiştir.

    Küsûf ve husûf namazı İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre müekked sünnettir. Yalnız Hanefî ve Mâlikîler husûf namazım mendûb görürler. Kur'ân'da şöyle buyurulur: "Gece, gündüz güneş ve ay, O'nun varlığını gösteren âyetlerdendir. Güneşe veya ay'a secde etmeyiniz. Bütün bunları yoktan var eden Allah'a secde ediniz" (Fussilet, 41/37). Bu âyet-i kerîme, ay ve güneş tutulması sırasında, bunları yaratan Allah için namaz kılmaya işaret etmektedir.

    Hz. Peygamber, (s.a.s) oğlu İbrahim vefat ettiği zaman üzülmüştü. Aynı günde güneşin tutulması üzerine bazı. insanların, güneşin de Hz. Muhammed'in üzüntüsüne ortak olduğunu öne sürmesi üzerine, Allâh'ın elçisi şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz güneş ve ay, Allâh'ın âyetlerinden iki âyettir. Herhangi bir kimsenin ölümü veya dünyaya gelmesi yüzünden tutulmazlar. Siz onların tutulduğunu gördüğünüz zaman, tutulma sona erinceye kadar namaz kılınız ve dua ediniz" (Buhârî, Küsûf, 1,3,8,13,15,17; Müslim, Kusûf, 10; Ahmed b. Hanbel, IV, 249, 253; eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, III, 326).

    Küsûf namazı, mukîm veya misafir olsun, beş vakit namazla yükümlü olan erkek ve kadınlar için meşrûdur. Çünkü küsûf ve husûf namazında Rasûlüllah (s.a.s)'in uygulaması böyle olmuştur. Bu namaz ezan ve kametsiz kılınır. Bir münâdî sadece "essalâtü câmia= namaz toplayıcıdır" diye seslenir (eş-Şevkânî, a.g.e., III, 325). Cemaatle veya tek tek, gizli veya açık okunarak, hutbeli veya hutbesiz kılınması mümkün ve caizdir. Ancak bu namazın mescidde ve cemaatle kılınması daha fazîletlidir.

    Deprem, fırtına, yıldırım düşmesi, şiddetli yağmur, dolu, kar ve salgın hastalık gibi felâket zamanlarında, cemaatsiz olarak, diğer namazlar gibi iki rek'at namaz kılmak mendub'tur. Burada küsûf namazına kıyas yapılmıştır (Zeylaî, Nasbu'r-Râye, II, 234, 235).

    Hanefilere göre küsûf namazı, bayram, cum'a ve nâfile namazlar gibi iki rek'attan ibarettir. Ezansız, kametsiz, hutbesiz kılınır ve her rek'at; bir rükû ve iki secdeli olur. Delil, Ebû Davud'un naklettiği şu hadistir: "Rasûlüllah (s.a.s) iki rek'at namaz kıldı ve rek'atlarda ayakta duruşları (kıyamı) uzun yaptı. Sonra geri döndü, güneş açılınca da şöyle buyurdu: "Bunlar, Allah'ın kendisiyle kullarını korkuttuğu belgelerdir. Bu gibi mucizeleri gördüğünüz zaman, farz namazlardan en yeni kıldığınız namaz gibi namaz kılınız" (Buhârî, Küsuf, 6, 14; Müslim, Küsûf, 21, 24; Ebû Dâvud, İstiskâ, 3, 4).

    Çoğunluk İslâm hukukçularına göre, küsûf namazı iki rek'at olup, her rek'atte iki kıyâm, iki kırâat, iki rükû ve iki secde bulunur. Sünnet olan okuyuş şöyledir: İlk kıyamda Fatiha'dan sonra, Bakara sûresi veya ona denk bir sûre, ikinci kıyamda Fatiha'dan sonra, bundan daha az, üçüncü kıyamda Fatiha'dan sonra, daha da az, dördüncü kıyamda yine Fatiha'dan sonra, bir öncekinden daha az miktarda Kur'ân okunur. Kıyamda ilk okuyuştan sonra rukûya varılır, sonra doğrulur ve ikinci okuyuşu yapar, sonra yine rukûya varılır ve secdeye gidilir. İlk rukûda yaklaşık yüz, ikincide seksen, üçüncüde yetmiş ve dördüncüde elli âyet okuyacak kadar "Sübhanallah= Allâh'ım seni bütün noksan sıfatlardan tenzih ederim" der (Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletuh, 1405/1985, II, 399). Çoğunluğun bir rek'atta iki rüku için dayandığı delil şu hadistir. Abdullah b. Amr şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.s) zamanında güneş tutulduğunda "namaz toplayıcıdır" diye nidâ olundu. Rasûlüllah (s.a.s) bir secdede iki rükû yaptı, sonra ayağa kalktı, tekrar bir secdede iki rükû yaptı. Sonra güneş açıldı. Hz. Aişe şöyle dedi: Bu namazın rükûundan daha uzun hiç rükû yapmadım. Secdesinden, daha uzun hiç bir secde de yapmadım" (eş-Şevkânî, a.g.e., III, 325).

    Ebû Hanîfe'ye göre, imam, küsûf namazında okuyuşu gizli yapar. İbn Abbas şöyle demiştir: "Rasûlüllah (s.a.s) ile küsûf namazı kıldım. O'nun kıraatinden bir harf bile işitmedim" (Zeylaî, Nasbu'r-Râye, II, 232). Husûf namazı ise, münferid olarak ve gizli okuyuşla kılınır. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf'a göre ise İmam Küsûf namazında sesli okur. Çünkü Hz. Âişe, Rasûlüllah (s.a.s)'in böyle bir namazda sesli okuduğunu söylemiştir (eş-Şevkânî, a.g.e., III, 331; Zeylaî, a.g.e., II, 232; bk. İbnü'l Hümâm, Fethu'l-Kadir, 432-436; el-Kâsânî, Bedâyîu's-Sanâyi: I, 281-282, Meydânî, el-Lübâb, I, 121).

    Hanefi ve Hanbelîlere göre, küsûf namazı için hutbe yoktur. Çünkü Hz. Peygamber hutbeyi değil, yalnız namazı emretmiştir. O'nun namazdan sonra hutbe irad etmesi, hükmü bildirmek içindir. O'nun bir küsûf namazından sonra yaptığı bir konuşma şöyledir: "Şüphesiz güneş ve ay Allah'ın mucizelerinden bir mucizedir. Bir kimsenin ölümü veya dünyaya gelmesi yüzünden tutulmazlar. Bunu görünce Allah'a dua edin, namaz kılın ve sadaka verin. Şüphesiz şu makamımda size söz verilen her şeyi gördüm. Beni öne geçer gördüğünüzde ben de kendimi Cennet'ten bir salkım almayı arzu eder görüyordum. Beni biraz geri çekilirken gördüğünüzde ben Cehennem'in bir kısmının diğer tarafını yediğini görüyordum " (Müslim, Kusuf, 3901; Mâlik, Muvatta', I, 186; Beyhakî, III, 323, 324; Şevkânî, a.g.e., III, 325). Hadîsin başka bir rivayeti şöyledir:

    "Cehennemi gördüm. Bugünkünden daha korkunç bir manzarayı hiç görmemiştim. Cehennemliklerin çoğunun kadınlar olduğunu gördüm". Bir sahabenin, bunun sebebini sorması üzerine, de şöyle buyurdu: "Onlar kocalarına nankörlük ediyorlar. Hatta sen onlardan birine bütün ömür boyu iyilik yapsan, sonra sende küçük bir kötülük görse, şimdiye kadar senden zaten hiç iyilik görmedim, der" (Buhârı, İbn Abbas'tan, II, 28; Mâlik, Muvatta', I, 186; İbn Huzeyme, 1379; Beyhakî, III, 321).
    KUTUPLARDA NAMAZ VAKİLERİ
    Bu konuda iki görüş vardır. a. Vakit, namazın bir şartı olduğu gibi, farz olmasının da sebebidir. Bu yüzden bir yerde, namaz vakitlerinden bir veya ikisi gerçekleşmezse, o vakitlere ait namazlar, o yer halkına farz olmamış olur.

    Meselâ, bazı yerlerde, yılın bir mevsiminde daha akşam namazının vakti çıkmadan sabahın ikinci fecri doğarak sabah namazının vakti girmektedir. Artık bu gibi yerlerde yatsı namazı düşmüş olur. Bu konuda, abdest organlarından bir veya ikisini kaybeden kimsenin bu organları yıkama yükümlülüğünün düşmesine kıyas yapılarak namazın da düşeceğine fetva verilmiştir.

    b. Araştırmacı bazı fakihlere göre, bu gibi yerlerdeki müslümanlar da beş vakit namazla yükümlüdürler. Bulundukları yerde bu namazlardan herhangi birinin vakti gerçekleşmezse, o namazı kaza olarak kılarlar veya o beldeye en yakın olup, beş vakit namazların vakitleri tam olarak gerçekleşen beldenin vakitlerine göre, takdir ederek namazları edaya çalışırlar. Her ne kadar vakit, namazın bir şartı ve bir sebebi ise de, namazın asıl sebebi Allah'ın emri oluşudur. Bu yüzden bütün müslümanlar, bu beş vakit namazı kılmakla yükümlüdürler.

    Imam Şâfiî'nin görüşü de bu şekilde olup, ihtiyata uygun olan da budur.

    Güneşin uzun süre doğmadığı veya batmadığı kutup bölgeleri ve yakınlarında da yukarıdaki esaslara göre amel edilir. Bu gibi yerlerde yaşayan müslümanların, oruç ve zekâtları konusunda da bu şekilde bir takdir uygun düşer (Iki namazı bir vakitte kılmak için bk. "Cem'i Takdim ve Cem'i Tehir" bölümü.).
    KUYU, KUYULAR
    İslâm fıkhında kuyu denilince kuyu sularının temizliği ve bu suların hükmü akla gelir. Dolayısıyle bir kuyu daima akan bir su üzerinde olmadıkça veya kuyunun su kaynağı oldukça bol olup, devamlı akan bir ayağı olmadıkça "küçük su" hükmüne tabidir.

    Buradan hareketle bir kuyunun, içine düşen deve, koyun, keçi, at, katır, merkep, sığır, manda tersleriyle -az miktarda olmak şartıyla- pis olamayacağı hükmünü çıkarabiliriz. Bu terslerin kuru ve yaş olmasıyla, kırık veya sağlam olması arasında fark yoktur. İslam hukukçularının tercih edilen görüşü budur. Çünkü tarla, bahçe ve benzeri düz yerlerde bulunan kuyuları, bu tür artıklardan korumak oldukça güçtür. Fakat kuyudan çekilen her kovada bu terslerden en az bir iki tanesi tesadüf edecek kadar çok ise, o kuyunun suyu "pis" hükmündedir ve temizlenmedikçe kullanılamaz. Bazı fakihler bu hükmü sadece şehir yerleşim alanları dışındaki kuyulara mahsus kılmışlardır. Söz konusu hükmün zarurete binaen verildiğini nazar-ı dikkate alarak, sahraya yapılan kuyuların da, zamanımızın teknik imkanlarını kullanarak ağızlarının betonlanması veya uygun şekilde kapatılmasını temin etmek en emin yoldur.

    Güvercin, serçe gibi eti yenen kuşların tersleri kuyulardaki suları bozmadığı gibi, eti yenmeyen kuşların tersleri de bu suları bozmaz. Fakat tavuk, kaz ve ördek tersleri "büyük necaset" hükmünde olduğundan, içine düştükleri kuyunun suyunu bozar ve suyu tamamen çekilip temizlenmedikçe o kuyu şer'an pis sayılır.

    Kuyuya düşen bu tür artıkların yanında, bir de insan veya herhangi bir hayvanın düşmesi durumunda karşımıza çıkan hükümler vardır. Böyle bir kuyunun suyu, içine düşen insan veya hayvan'a göre şu şekilde işlem yapılarak dinen temizlenmeye çalışılır.

    Kuyuya düşen insan veya eti yenen koyun, deve gibi bir hayvan, daha ölmeden çıkarılırsa kuyunun suyu bozulmuş olmaz, yani pis sayılmaz. Ama bu sayılan şeylerin üzerinde necaset kabul edilen artıklar varsa, o taktirde söz konusu kuyunun suyu pislenmiş olur. Aynı şekilde katır, merkep, yırtıcı kuşlar, köpekler, kurtlar, kapları gibi yırtıcı hayvanlar da düştükleri kuyudan diri olarak çıkarılabildiklerinde, kuyunun suyunu pisletmiş olmazlar.

    Buna karşılık bir kuyuya fare, serçe veya bu büyüklükte bir hayvan düşüp ölse ve henüz şişip dağılmadan bu hayvan kuyudan çıkarılsa, söz konusu kuyudan yirmi kova su çekmek gerekir. Otuz kova çekmek ise müstehabtır. Dolayısıyle bu kuyudan bu miktarda su çekilmedikçe, suyunu kullanmak caiz değildir. Bu sudan ne içilebilir, ne de abdest alınabilir. Ayrıca temizlik için bile kullanılamaz.

    Kuyunun içine düşen hayvan, kedi, tavuk veya güvercin kadar olur ve kuyunun içinde ölür, fakat şişmeden çıkarılırsa, bu durumda o kuyudan da kırk kova su çıkarmak gerekir. Bu miktarı 50 60 kovaya kadar çıkarmak ise müstehaptır.

    Öbür taraftan bir kuyunun içine bir damla kan, şarap veya idrar gibi sıvı necaset damlasa, domuz düşse, koyun keçi büyüklüğünde bir hayvan düşüp ölse; serçe veya fare büyüklüğünde hayvan düşüp öldükten sonra şişerek dağılsa, o kuyu, suyu tamamen boşaltılmadıkça temiz sayılmaz. Fakat kuyunun kaynağı bol olup, devamlı su çıktığı için suyunu tamamen boşaltmak mümkün olmazsa, bu kuyudan iki yüz kova su çıkarmak farz, üç yüz kova çıkarmak ise müstehaptır. İhtiyata en uygun olanı ise, kuyunun hacmi hesaplanarak, o hacimde su çıkarmaktır.

    Kediden kaçan bir fare veya kurttan kaçan kuzu ölmeden kuyuya düşse, bu kuyunun suyu da tamamen boşaltılmalıdır. Zira bu durumdaki bir hayvanın, korkusundan, suya idrarını kaçırması kuvvetle muhtemeldir.

    Bir kuyuda lâşeden başka bir necaset görülse ve ne zaman buraya düştüğü bilinmese; o kuyunun suyu, bu necasetin görüldüğü vakitten itibaren pis sayılır. Artık o su temizlikte kullanılamaz. Fakat kedi, fare gibi bir hayvanın ne zaman kuyuya düştüğü bilinirse, kuyunun suyu o vakitten itibaren pis sayılır. Fakat kuyudan çıkarılan lâşenin kuyuya ne zaman düştüğü bilinmezse, söz konusu kuyu, lâşe şişerek dağılmış tüyleri dökülmüş ise üç gün üç geceden itibaren; hayvan ölmüş" fakat lâşesi dağılmamış iset bir gün bir geceden itibaren murdar (pis) sayılır. Dolayısıyle de bu müddet içinde kılman namazların kaza edilmesi, alınan gusül abdestinin yenilenmesi, necaset bulaşmış ve bu kuyunun suyu ile yıkanmış çamaşırların tekrar yıkanması gerekir. Necâset bulaşmamış çamaşırların tekrar yıkanması gerekmez.

    Öbür taraftan çekirge, kurbağa, sinek, akrep gibi akıcı kanı bulunmayan hayvanın kuyuda ölmesi, kuyuyu murdar etmez. Bu sudan abdest alınabilir.

    Bir kuyu ile tuvalet arası, necasetin eseri olan renk koku ve tattan biri kuyunun suyuna nüfuz etmeyecek derecede uzak olursa, o kuyunun suyu pis olmuş olmaz. Fakat bunlardan biri suya nüfuz ederse, kuyu pis sayılır (el-Mevsilî, el-İhtiyar li Ta'lili'l-Muhtar, İstanbul 1980, l, 17-18; el-Merginanî, el-Hidaye, İstanbul, t.y., I, 12-14: Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul t.y. s. 53-55). Böyle durumlarda kuyunun suyunun tahlilini yaptırarak, ondan sonra kullanılması insan sağlığı için çok önemlidir.

    Bütün bu hükümler İslâm'ın temizliğe verdiği değerin birer işaretidir. Kalp ve ruh temizliği kadar, beden ve çevre temizliğine de gereken önemin verilmesi İslâm'ın en büyük nimetlerindendir.



    27 Haziran 2010
  10. LAFIZ

    Kur'ân-ı Kerîm'de lafzın sözlük anlamı şöyle ifade edilir: "Hatırla ki insanın hem sağlında, hem solunda oturan onun amellerini tesbit etmekte olan iki de melek vardır. O bir söz atmaya dursun, mutlaka yanında hazır bir gözcü vardır" (Kâf, 50/17-18).

    Kur'an ve Sünnet'ten hüküm çıkarma metotları ikiye ayrılır. 1. Mânevî metotlar: Bunlar kıyas, istihsan, maslahat ve zerâyi gibi sözlük niteliğinde olmayan delillerden hüküm çıkarma yollarıdır. 2. Lafzi metotlar. Âyet ve hadislerin lafızlarını, bunların delâlet ettiği umum, husus, mutlak, mukayyed, emir, nehiy gibi özelliklerini, lafızlardan anlaşılan şey, ibare ile midir, yoksa işaret yoluyla mıdır? Bütün bunlar lafzî hüküm çıkarma metotlarının esasını teşkil eder. Usûl bilginleri bu metotları "Lafza ilişkin Konular" başlığı altında incelemişlerdir.

    Islâmî nasslar arapça olduğu için, âyet ve Hadislerden hüküm çıkarabilmek için, Arapçayı incelikleriyle bilmek gerekir. Bu, Kur'an ve sünneti sözlük bakımından anlamayı sağlar. Ancak Hz. Peygamber'in, Kur'an hükümlerini açıklamak için koymuş olduğu usûl ve nassların hükümlerini açıklayan Sünnet'in toplamını bilmek de, Kur'an lafızlarını şeriat çerçevesinde anlaşılır hale getirir.

    Bu metot mantık ilminde de başvurulan bir yoldur. Nitekim Aristo, mantık ilmini tedvin ederken burhan ve şekillerine, burhanın doğru olması için lafızları tesbite önem vermiştir. Tasavvur, tasdik, tarif, had ve burhanın anlamı üzerinde durmuş, sonra kıyas ve şekillerini ele almıştır ki, bütün bunlar lafza ilişkin metotlardır. Çünkü maksatları tesbit, daima lafızları ve bunların delâlet sınırlarını tayıne bağlıdır.

    Islâm hukuk usûlünün üzerinde durduğu lafza ilişkin kurallar, şu dört hususa yönelir:

    1. Açıklık ve maksada delâlet kuvveti bakımından lafızlar, açık ve kapalı olmak üzere ikiye ayrılır.

    Anlamı açık lafızlar; açık anlamlıdan en açık anlamlısına doğru zâhir, nass, müfesser ve muhkem çeşitlerine ayrılır. Zâhir, delâlet kuvveti bakımından en aşağı derecede olup, manasının anlaşılması için, dış bir karîneye ihtiyaç duyurmayacak şekilde bu mânaya açık olarak delâlet eden, fakat te'vil ve tahsis ihtimalıne açık bulunan ve kendisinden çıkarılan hüküm, sevk sebebi olmayan lafızlardır. "Allah alış-verişi helâl, ribayı ise haram kılmıştır" (el-Bakara, 2/275) âyetinin sevk sebebi faizle, alış-veriş arasında fark bulunduğunu belirtmektir. Yoksa, alış-verişin hükmünü bildirmek değildir. Çünkü alış-verişle ilgili hükümleri belirleyen başka âyet ve hadisler vardır.

    Nass; anlamı açık olarak anlaşılan,kendisinden çıkarılan hüküm, sözün asıl sevk sebebini teşkil eden, bununla birlikte te'vil ve tahsis ihtimalıne de açık bulunan lâfızdır. Yukarıdaki âyette, alış-verişle ribanın farklı muameleler olduğunun bildirilmesi ve âyetin sevk sebebinin bu olması lâfzın nass oluşunun niteliklerindendir.

    Müfesser; hükme açık bir şekilde delâlet eden, te'vil ve tahsis ihtimalıne kapalı bulunan lafızdır. Namaz, oruç, hac gibi mücmel lafızlar ilgili âyet ve hadislerle açıklığa kavuşturulunca "müfesser" hale gelir. Çünkü bu terimlerin sözlük anlamından, ibadetin yapılış şekillerini, bütününü anlamak mümkün olmaz.

    Muhkem; hükme delâleti açık olan, te'vil, tahsis ve nesha ihtimalı bulunmayan lafızdır. Hz. Peygamberin,

    "Cihâd kıyamete kadar devanı edecektir" (Ebu Dâvud, Cihâd, 33) hadisi bu niteliktedir (bk. Muhammed Ebû Zehra, Usulül-Fıkh, y.y., 1377/1958, s. 116 vd.; Zekiyüddin Şa'ban, Islâm Hukuk Ilminin Esasları, Terc, Ibrahim Kafi Dönmez, Ankara 1990, s.313 vd).

    Anlamı kapalı olan lafızlar; hafi, müşkil, mücmel ve müteşabih olmak üzere dört tanedir.

    Hafi; kapsamında bir çok fert bulunup da, dış bir engelden dolayı bu fertlerden bir bölümüne delâleti kapalı bulunan ve bu kapalılığı gidermek için inceleme ve ictihada ihtiyaç olan lafızdır. Meselâ; Kur'an'daki hırsızlık cezasının (el-Mâide, 5/38) yankesiciyi (tarrâr) ve kefen soyucuya (nebbâş)da kapsayıp kapsamadığı konusunda kapalılık vardır.

    Müşkil; bizzat lafzında bulunan bir sebepten veya başka bir nassla çatışmasından dolayı anlamı kapalı olan bir ifadedir. Birden fazla anlamı bulunan müşterek lafızlar bu niteliktedir. Ayn sözcüğünün; göz, pınar ve casus vb. anlamlara gelmesi gibi.

    Mücmel; sözün sahibi tarafından anlamı açıklanmaksızın ne kastedildiği anlaşılamayan sözcüktür. Namaz, oruç, hac sözcükleri böyledir.

    Müteşâbih; anlamı kapalı olan, anlaşılması için akılca bir yol bulunamayan, Kitap ve Sünnet'te tefsirine rastlanılmayan ve anlamı Allah'a havâle edilen nasstır. Müteşâbih, ancak hüküm âyet ve hadisleri dışındaki nasslarda söz konusu olur. Bazı Kur'an sûrelerinin başında bulunan "Hâmîm", "Ayın, Sîn, Kâf" "Yâsîn" gibi harflerle, yüce Allah'a izafe edilen "el", "yüz", "göz" gibi sıfatlar bu niteliktedir (bk. el-Feth, 48/10; Hûd, 11/37; er-Rahmân, 55/27; el-Fecr, 89/22).

    2. Lafızların delâlet yoldan: Bu delâlet yolları dört tanedir: a) Ibarenin delâleti; bu, lafızdan anlaşılan anlamdır. "Necis olan putlardan kaçının ve yalan sözlerden çekinin" (el-Hacc, 22/30) âyetinden, putlara tapmanın ve yalancı şahitlik yapmanın yasaklandığının açıkça anlaşılması bu niteliktedir. b) Nassın işareti; bu, lafzın ibareşinin dışında delâlet ettiği anlamdır. "Onların işleri, aralarında şûrâ (danışma) iledir" (eş-Şûrâ, 42/38) âyeti, işaret yoluyla Islâm devletinde üst otoriteyi kontrol edecek ve devlet işlerini düzenlemede ona katılacak bir topluluğu seçip iş başına getirmenin Islâm toplumuna yükletildiğine delâlet etmektedir. c) Nassın delâleti; nassın delâlet ettiği hüküm, başka bir olayı da öncelikle kapsamına alıyorsa buna nassın delâleti, delâlet-i evlâ, mefhûm-ı muvâfakat veya celî kıyas gibi adlar verilir. Meselâ "Ana-babaya öf bile deme" (el-Isrâ, 17/23) âyetine göre, "öf" bile demek haram olunca, onlara sövmek veya vurmak gibi daha ağır hakaret ve eziyet sayılan davranışlar öncelikle haram olur. d) Iktizanın delâleti; bu, lafzın kendi anlamı dışında başka bir anlamı ifade etmesi olup, bu anlam hesaba katılmazsa, maksat doğru olarak anlaşılmaz. Meselâ; "Ümmetimden yanılma, unutma ve zor karşısında yaptıkları şeyler affedilmiştir" (Ibn Mâce, Talâk, 16) hadisinde, yanılma meydana gelmişse, affedilen bu yanılmanın kendisi değil, doğurduğu günahtır (bk. es-Serahsi, Usûl, I, 237 vd.; Ebû Zehra, a.g.e., s. 139 vd., Zekiyüddin Şa'ban, a.g.e., s. 333-349).

    3. Lafızların kapsamı, umum husus, mutlak ve mukayyed gibi delâlet sınırları ile ilgili şeyler de lafzî konulardandır. Tek vaz' ile tek bir anlam ifade etmek üzere konmuş bulunan ve belirli bir sayıyla sınırlı olmaksızın bu anlamın kendisinde gerçekleştiği bütün fertleri kapsayan lafza "âmm" veya "umum ifade eden lafız" denir. Kim Ramazan ayına yetişirse, onda oruç tutsun" (el-Bakara, 2/185) âyetindeki "kim (men)" şart isim, Ramazan ayına yetişen tüm yükümlülerin oruç tutması gerektiğini ifade eden âmm bir lafızdır. Tek anlama özgü kılınan lafza "hâss" veya "husus ifade eden lafız" denir. Meselâ; "Beş vesaktan (bir ton) az olan üründe zekât yoktur" (Buhârî, Zekât, 56; Müslim, Zekât, 1,3) hadisi beş vesaktan az olan toprak ürünlerini kapsamına almadığı için "hâss" bir sözcüktür.

    Mutlak lafız, yalnız niteliğe delâlet eden lafız olup, teklik, çokluk gibi bir kayda bağlı olmayan sözcüktür. Mukayyed de bir kayda bağlanmış olan lafızdır. "Murdar, ölmüş hayvan eti, kan ve domuz eti... size haram kılındı" (el-Mâide, 5/3) âyetinde "kan" mutlak bir sözcük iken, başka bir âyette, haram kılınanın "akmış durumdaki kan" olduğunun belirtilmesi (el-En'âm, 6/145) bu lafzı mukayyed hale getirmektedir.

    4. Teklif sıygaları: Emir ve nehiy bu sıyganın özelliklerini belirler. Emir; fiilin ileride yerine getirilmesi talebine delâlet eden sözcüktür. "Namazı kılınız, zekâtı veriniz" (el-Bakara, 2/43) âyetindeki emir sıygaları gibi, Nehiy ise; fiilin yapılmasını istemektir. Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin" (el-Bakara, 2/188) âyetindeki yasaklama gibi. Emir ve nehiy başka sıyga veya üsluplarla da ifade edilmiş olabilir. Anneler çocuklarını emzirirler" (el-Bakara, 2/185) âyetinde geniş zaman kipinin "emzirsinler" anlamında istek bildirmesi ile, Alış-verişi bırakın" (el-Cuma, 62/9) âyetindeki emir sıygasının gerçekte nehiy ifade etmesi buna örnek gösterilebilir.

    Sonuç olarak, Islâm hukuk usûlünde lafzın nitelikleri ve ona ilişkin önemli kullanım alanları kısaca bunlardır. Âyet ve Hadislerden hüküm çıkarabilmek için lafızların bu özelliklerini bilmek gerekir. Diğer yandan terim niteliğindeki lafızları tanımak için Arap dilini ve inceliklerini iyi bilmenin yanında fıkıh usulü kaidelerini tanımak ve nasslar üzerinde uygulamak da gereklidır.
    LÂHİK
    Namaza imam ile beraber başladığı halde kendisine gaflet, uyku veya cemaatin çokluğundan dolayı bir zahmet arız olup veya abdesti bozan bir durum ile karşılaşıp da namazın tamamını veya bir kısmını imam ile kılamayan kimse.

    Namazın başından sonuna kadar, aralıksız olarak imama uyan, bütün rek'atleri imam ile beraber kılan kimseye "müdrik", imama birinci rek'atın rükûundan sonra, imam selâm verinceye kadar, arada uyan kimseye de "mesbûk" adı verilir. Lâhik, imamla birlikte kılamadığı kısım için, imama uyan kimse gibidir. Bu yüzden kaçırdığı rek'atleri kaza ederken, Kur'ân-ı Kerim okumaz ve kendi başına kıldığı rek'atlerdeki yanılmasından dolayı "sehiv secdesi" yapması gerekmez. Çünkü imamın arkasında namaz kılan cemaat kendi yanılmasından dolayı sehiv secdesi yapmaz.

    İmama uyan cemaatten birisinin, namaz içinde abdesti bozulsa, meselâ, burnu kanasa, saftan ayrılır, namaza aykırı bir şeyle uğraşmaksızın hemen abdest alır, tekrar cemaate dönerek yetiştiği yerden imama uyar. Mümkün ise önce kaçırdığı rek'âtleri veya rükünleri kaza eder, sonra imama tabi olarak onunla selâm verir. Bir kimse, birinci rek'atın kıyamında uyuyup da imam secdeye vardığı anda uyansa, hemen rükûa varır, sonra secdeye vararak imama tabi olur. Bir yere dayanmaksızın vuku bulan, uyku hali gerçek uyku sayılmadığı için abdeste ve dolayısıyla namaza zarar vermez.

    Lâhik, imama yetişemeyeceğini anlarsa, hemen imama tabi olur, imam namazdan çıkınca kendisi kaçırmış olduğu rek'atleri veya rükünleri kaza eder. Ancak hükmen imamın arkasında namaz kılmakta olduğu kabul edilerek bir şey okumaksızın eksik kalan rek'atleri tamamlar.

    İmama ikinci rek'atte uyan bir kimse (mesbûk) abdesti bozulduğu için, bir veya daha fazla rek'atı kaçırsa, imam selâm verdikten sonra kaza edeceği ilk rek'atte kırâatte bulunması gerekir.

    İmam sehiv secdeleri yapsa, Lâhik namazını henüz tamamlamamış ise, onunla beraber bu secdeleri yapmaz. Önce namazı tamamlar, ondan sonra bu sehiv secdelerini yapar (İbnül-Hümâm, Fethul-Kadîr, I, 277 vd.; ez-Zeylaî, Tebyînul-Hakaik, el-Emîriyye, III,137 vd.; İbn Âbidîn, Reddül-Muhtâr,Mısır, t.y., I, 500-560; ez-Zühaylî, el-Fıkhul-İslâmî ve Edilletuh, Dımaşk 1405/1980, II, 209, 210).

    Korku namazında, namazı imama uyarak kılmaya başlayan ve iki rek'atlı namazda ilk rek'atı, üç veya dört rek'atlı namazda ise, ilk iki rek'atı imam ile beraber kılan birinci grup, ikinci secdeden veya birinci oturuşta "tahiyyât"tan sonra düşman cephesine gider, ikinci grup gelerek, imam ile geri kalan re'katleri kılar, yeniden düşman karşısına gider. İmam kendi başına selâm verir. Birinci grup, döner gelir, namazını kıraatsız olarak tamamlar, selâm verir.

    İşte bu grup "lâhik" hükmündedir. İkinci grup namazlarını imamdan sonra kıraatle tamamlayıp düşman cephesine yeniden gider (bk. "Korku Namazı"). Bu ikinci grup ise "mesbûk" hükmünde olduğu için namazını kıraatla tamamlar.

    Ancak her lâhikin yukarıda açıklandığı şekilde namazı tamamlaması güç olduğu için, lâhiklerin eksik kalan namazlarına yeniden başlamaları daha uygun görülmüştür.
    LAHN (KUR'AN OKURKEN YAPILAN HATA)
    Ezgili sesle Kur'ân-ı Kerim okurken yapılan hata. Bu hatalar harflerde, harekelerde veya harflerin sıfatlarında olabilir. Sahabe döneminden sonra sahih olan kıraatların karşısında şaz rivâyetler, ortaya çıkmıştır. Dalâlet ve ilhad erbabının türemesinden sonra şaz kıraatlar artmış ve çoğalmıştır. Bu hususta ileri giden bid'atçıların en meşhurları İbn Şenebuz (ö. 328/940) ve Ebû Bekr Attar (ö. 354/965)'dır. Bu şahıslar şaz kıraat ortaya çıkarmaya çalışan bid'atçıların sonuncularıdır. Şaz kıraatlar devri geçtikten sonra kıraatta lâhin yapılarak teganni ile okuma bid'atı ortaya çıkmıştır. Bu dönemdeki bid'atçılar çeşitli şekillerde lahin yapmışlardır. Bunlar da dört gruptur:

    1. Ter'îd; soğuktan titrer gibi sesi titretmek. 2. Terkîs; sakinden harekeye zıplar gibi hızla atlayıp geçmek. 3. Tartîb; medleri uzatarak terennüm ve teganni etmek. 4. Tahzîn; sese ağlar gibi hazin bir edâ vermek.

    İlk lâhin yapan Ubeydullah b. Ebî Bekre'dir. Hazin bir ses ile Kur'ân okuyarak, lâhin yapan bu şahıstan sonra torunu Abdullah b. Ömer b. Ubeydullah b. Ebî Bekre ondan bu tarz kıraatı öğrenmiştir. Ondan Ebâzî, Ebâzî'den de Sa'd b. Allâf bu kıraat tarzını öğrenmişlerdir. Sa'd b. Allâf, Harun Reşid'in ilgisini çekmiş ve onun yanında bulunarak onun hususi kâri'î olmuştur. Hatta "emirul mü'minin" kari'î olmuştur. Daha sonra Heyşem, Ebân ve İbn A'yen gibi kâriler ortaya çıkmış ve kıraatta lâhin yapmayı yaygınlaştırmışlardır. Sahâbî ve Tabiîn döneminde bu tür bir kıraat yoktur.

    Lahn, lahn-i celî ve lahn-i hafi olmak üzere iki kısımdır. Lahn-i celî; açıktan belli olan hata anlamındadır. Gerek Kur'ân ve kıraat ilmi mütehassıslarının, gerekse Kur'ân okumayı bilen hemen herkesin farkedip anlayabileceği hatalı okuyuşlardır. Harflerin aslî sıfatları ve mahreçleri üzerinde, harekelerde ve sükûnlarda yapılan hatalar bunlardandır. Bu hatalar çoğu zaman namazı bozabilir. Lahn-i hafi; gizli hata anlamındadır. Kur'ân okunurken yalnız Kur'ân ve kıraat ilmi konusunda ehil olan kişilerin farkedebileceği hatalara lahn-i hafi denir. Tecvid kurallarına uyulmaması halinde meydana gelen hatalar bu çeşit hatalardandır. Lahn-i hafi namazı bozmaz.
    LÂKAB(İSİM TAKMA)
    Bir insanın adının benzerlerinden ayrılması için daha sonra ona verilen isim veya sıfat, çoğulu "elkâb''dır. Gerek yazı dilinde, gerekse konuşma dilinde karşıdaki şahsın rütbe ve ünvanı göz önüne alınarak söylenen sözler de lâkab kategorisi içine girer. Devletli, izzetli, saadetli gibi.

    Lâkab kelimesi hem övgüyü, hem de yergiyi ifade etmek için kullanılır. Kur'ân-ı Kerim'de bu konuya açıklık getirilmekte, "Birbirinizi kötü lakablarla çağırmayınız" (el-Hucurat, 49/11) denilmektedir.

    "Ne-be-ze" fiilinden türetilen "Tenâbezû" kötü lâkab takmak, kötü adla çağırmak anlamlarını ifade etmektedir. İnsanı, utanacağı bir adla veya unvanla çağırmanın yasaklanması da bu sebebledir.

    Ayette zikredilen fiil çoğul olarak kullanılmakta ve bununla bütün müslümanlara hitabedilmektedir.

    Müslümanlar arasında birliğin, beraberliğin, sevginin egemen olması için bu tür hareketle;den uzak kalmak gerekmektedir. İman eden bir müminin başka bir mümini kötü adla anması "fâsıklık" olarak nitelenmekte bu kötü fiili işledikten sonra pişman olmayan, tevbe etmeyen insan da zalim olarak zikredilmektedir (el-Hucurât, 49/11).

    Müslümanlar hakkında övgü ve saygı ifade eden lâkablar yasaklanmamıştır. Bu tip isimler ve sıfatlar insanların birbirlerini sevmesine, saymasına sebep olur. İnsanların birbiriyle olan münasebetlerini iyi yönde etkiler.

    Peygamber Efendimiz (s.a.s.)'den rivayet edilen bir hadiste: "Müminin mümin kardeşi üzerindeki hakkından birisi de onu en çok sevdiği ismiyle çağırmasıdır" buyurulmaktadır. Bu hadisin ifadesine göre müslümanları sevdikleri adlarla çağırmak hem sünnettir, hem de örfe uygundur. İnsanları güzel buldukları adlarıyla çağırmakta bir sakınca yoktur. Hatta Hz. Ömer künyelerin yaşatılması fikrinde ısrar etmektedir.

    İslâm tarihine göz attığımızda Hz. Ebu Bekir'in Sıddık; Hz. Ömer'in Fârûk; Hz. Osman'ın Zinnûreyn; Hamza'nın Esedullah; Hâlid b. Velid'in Seyfullah; Hz. Ali'nin Ebu Türab; Umeyr'in Ebu Hureyre adlarıyla anıldıklarını görürüz. Bu da Müslümanları bu tip adlarla çağırmanın teşvik edildiğini göstermektedir.

    Peygamberimiz (s.a.s.), Medine'ye hicret ettiğinde Ensar'dan bazılarının iki, üç adla çağrıldıklarını gördü. Onlar, bu adlardan bazılarıyla çağırıldıkları zaman rahatsız oluyorlar, inciniyorlardı. İşte bu ayeti kerime hem bu konuya açıklık getirdi, hem de müslümanların sevmedikleri adlarla çağırılmalarını yasakladı.

    Hz. Peygamber yeni müslüman olanları huzuruna kabul ettiğinde onların adlarını sorar; hoşuna gitmeyen, insanlar arasında hoş karşılanmayan, bir anlam ifade etmeyen bazı isimleri değiştirir, yerine daha güzel, daha uygun adlar verirdi.
    LAKÎT(ATILMIŞ VEYA KAYBOLMUŞ ÇOCUĞUN BULUNMASI)

    Atılmış ve kaybolmuş olup da bulunan çocuk hakkında kullanılan bir fıkıh ıstılahı.

    Lakît lügatta yerden kaldırıp alınan şey anlamında kullanılır (Feyyûmî, el-Misbâhu'l-Münîr, Bulak 1316, II, 95). Fıkıh ıstılahında ise ailesi tarafından fakirlik korkusu, zina töhmetinden kurtulmak vb. sebeplerle sokağa atılmış veya kaybolmuş çocuğa verilen isimdir (Serahsî, el-Mebsüt, Kahire 1324-31, X, 209; Kâsânî, Bedâyiü's Sanâyi, Kahire 1327-28/1910, VI, 197; İbnü'l-Hümâm, Fethul-Kadir, Kahire 1389/1970,VI, 110). Tariften anlaşıldığına göre lakît, doğumun peşinden sokağa atılmış çocuk veya mümeyyiz olmayan sabidir. Şafiiler gözetilmeye ihtiyaçları bulunduğundan Mümeyyiz sabî ve deliyi lakît kapsamına dahil etmektedirler (Şirbînî, Muğni'l-Muhtâc, Kahire 1379/195960, II, 418). Herhangi bir sebepten dolayı sokağa terkedilmiş çocuk ölüm tehlikesi içindedir. Böyle bir çocuğu alıp helâkini önlemek, bir insanlık vazifesi olduğu gibi, dinen de emredilen bir husustur. Çünkü canı muhafaza, İslâmın emrettiği hususlardandır. Ayrıca bir nefsi helâkten kurtaran ve ihyâ eden kişi Kurân-ı Kerim'de övülmüş ve onun bu hareketi bütün insanlığın ihyâsı olarak kabul edilmiştir (el-Maide, 5/32).

    Terkedilmiş vaziyette bulunan çocuğun alınması Hanefilere göre mendûb ve müstehabtır. Kaldırılmadığı takdirde helâk olacağından korkulan çocuğun alınması farz-ı kifaye; görenden başkası bu çocuğu bilmiyorsa almak farz-ı ayndır. Diğer üç mezhebe göre bulunmuş çocuğu almak farz-ı kifaye, helâkinden korkuluyorsa farz-ı ayn'dır (Kâsânî, a.g.e., VI, 198; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., VI, 110; İbn Kudâme, el-Kâfi, Beyrut 1402/1982, II, 363; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, İstanbul 1985, II, 259; Şirbînî, a.g.e., II, 418; M. Şeltüt, el-Fetâvâ, Beyrut 1403/1983. s. 219; Mustafa Şelebi, Ahkâmul- Üsre, Beyrut 1397/1977, s. 709). Ancak lakît'i bulup alan kişi akıllı, bulûğa ermiş, hıfza muktedir ve ahlâkı düzgün olmalıdır. Hâkim, ahlâkı düzgün olmayan kişilerin kaldırdığı lakitleri onlardan alarak emîn birisine verir. Çünkü böyle bir kişi bulup aldığı lakîti maddeten helâkten kurtarsa bile onu manen helâk etmektedir (Serahsî, a.g.e., X, 217, 218; Kâsânî, a.g.e., VI, 197; el-Fetâval-Hindiyye, Bulak 1310, II. 287-288). Şafiîler ise lakîti alanın mükellef, hür, reşîd, müslüman, âdil, fısktan arî olmasını şart koşarlar. Sefih, fâsık, gayr-ı müslimlerin kaldırdıkları lakîtler ellerinden alınır (Şirbînî, a.g.e., II, 418). Lakîti yerden alıp kaldıranlar birden fazla olduğu takdirde kendisine hangisi daha faydalı ise ona teslim edilir. Bu konuda eşit iseler tercih hakkı hâkimindir. Hanbelî ve Şafiîlere göre ise aralarında kura çekilir (Serahsî, a.g.e., X, 217; Şirbini, a.g.e., II, 419; İbn Kudame, a.g.e., II, 366; Mustafa Şelebî, a.g.e., s. 709-710; M. Ebû Zehre, el-Ahvâlüş-Şahsıyye, Kahire, 401).
    LAKÎT'IN İSLÂM HUKUKUNDA KENDİNE ÖZGÜ ÖZEL DURUMLARI VARDIR
    1. Hürriyeti: Lakît zahiri hale göre hür sayılır Çünkü insanda aslolan hürriyettir. İnsanlar hür olan Hz. Adem ile Hz. Havva'nın çocuklarıdırlar. Kölelik durumu ise arızîdir. Binâenaleyh hilâfına delil bulunmadıkça asl ile amel etmek gerekir. Kölelik iddiasında bulunulması halinde bunun delil ile isbâtı şartı vardır. Çünkü mücerred dava ile, sabit olan bir hak iptal edilemez (Serahsî, a.g.e., X, 209-210; Kâsânî, a.g.e., VI, 197-198; İbn Kudame, a.g.e., II, 363; M. Ebû Zehre, a.g.e., s. 401). Lakîtin delil ile köleliği isbat edilirse o zamana kadar yaptığı tasarrufları geçerlidir.

    2. Dini: Hanefîlere göre bulunan çocuğun dini bulunduğu yere tabidir. İslâm ülkesinde bulunan çocuk müslüman, müslümanların bulunmadığı beldede bulunan çocuk ise gayr-ı müslim sayılır. Şafiî ve Hanbelîlere göre ise darul-İslâm'da bulunan her çocuk müslüman sayılır. Gayr-i müslimler tarafından işgal edilen beldede bulunan bir çocuk hilâfına delil olmadıkça orada bir müslüman bile bulunsa müslüman olduğuna hükmedilir. Gayr-i müslim beldesinde bulunan çocuk ise kâfirdir. Mâlikîlere göre ise müslümanların bölgesinde bulunan çocuk müslüman, zimmîlerin bölgesinde bulunan çocuk ise zimmî sayılır (Serahsî a.g.e., X, 214-215; Kâsânî, a.g.e., VI,198; Şirbînî, a.g.e., II, 422; İbn Kudame, a.g.e., II, 363; İbnü'l-Kayyîm el-; Cevziyye, Ahkâmu Ehli'z-Zimme, Beyrut 1983, II, 518).

    3. Nesebi: Nesebi meçhuldür. Kim çocuğu olduğunu iddia ederse delil istenmeksizin istihsânen neseb ondan sabit olur. Çocuk ölü ise delil getirmek şarttır. İkiden fazla kişi lakîtin kendi çocuğu olduğunu iddia ederse İmam Azam'a göre lakîtin nesebi beş kişiye kadar her dava edenden sabit olur. Eşit durumdaki iki kişi neseb iddiasında bulunurlarsa, sonra iddia edenin şahit getirmesi istenir. Evli bir kadın çocuğun kendisinin olduğunu iddia ederse kocasının tasdiki veya ebe yahut bir erkekle iki kadının şehadeti gerekir (Kâsânî,.a.g.e, VI,198; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., VI, 112; İbn Kudâme, a.g.e., II, 367; İbn Abidin, Reddül-Muhtar, Kahire 1386-89/1966-69, IV, 271-272; Mustafa Şelebî, a.g.e., s. 711).

    4. Nafakası: Yiyecek, içecek, giyecek vb. ihtiyaçları kendisine ait özel malından veya umumî olarak lakîtlere tahsis edilmiş mallar bulunduğunda ihtiyaçlarının bu mallardan karşılanacağına dair fukaha arasında ittifak vardır. Özel malları, üzerinde bulunan paralar, elbiseler, kendisine hibe edilmiş mallar vb. dir. Umumî mallar ise lakîtlere tahsis edilmiş vakıflar, kendilerine vasiyette bulunulan mallardır. Böyle bir mal yoksa nafaka Beytü'l-mâl'dan karşılanır (Kâsânî, a.g.e., VI,198-199; Şirbini, a.g.e., II, 420; İbn Hazm el-Muhallâ, Kahire t.y., VIII, 276; M. Ebu Zehre, a.g.e., s. 401).

    5. Malı: Üzerinde veya altında bulunan elbiseler, cebinde bulunan paralar, giyeceklerine bağlı olanlar veya elinde bulunanlar, üzerinde bulunduğu binek, yanına bırakılmış serîr, vb. bütün bunlar Lakîte aittir ve onun malıdır (Kâsânî, a.g.e., VI,198-199; İbn Abidin, a.g.e., IV, 274; İbn Kudame, II, 363).

    6. Mirası: Nesebi meçhul olduğu için mirası Beytü'l-mâl'a kalır. Çünkü Beytü'l-mâl vârisi olmayanın vârisidir (İbn Abidin, a.g.e., VI, 270),

    7. Başka Bir Yere Nakli: Bulunan çocuğun günlük hayat bakımından daha düşük seviyedeki bir yere nakli uygun değildir. Meselâ şehirden köye nakline engel olunur. Çünkü şehirlerde eğitim, öğretim, hayatın çeşitli nimetlerinden faydalanma daha fazladır. Ayrıca çocuğun bulunduğu yerde bırakılması, nesebinin, aileşinin ortaya çıkmasına vesile olabilir (İbn Kudame, a.g.e., II, 419-420; İbn Abidin, a.g.e., VI, 274).

    8. Lakîte Velâyet: Nefsi ve malı üzerindeki Velâyet sultana aittir. Onun hıfzedilmesi, terbiyesi, malındaki tasarrufları, evliliği, eğitim-öğretimi yönetici tarafından idare edilir. Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.s): İslâm devletinin yöneticisi, velisi olmayanın velisidir" buyurmuştur (Ebu Davud Nikah, 19; Tirmizi, Nikâh, 15; İbn Mâce, Nikâh,15; Dârimî, Nikâh, 11; Müsned, I, 250; VI, 47, 66, 166, 260). Multakitin hakimin izni olmaksızın lakît üzerinde velâyet hakkı yoktur (İbn Abidin, a.g.e., IV, 274; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, Dımaşk 1405/1985, V, 765-766).

    9. İşlediği Suçlar: Tazmini gerektiren bir fiil ika ettiğinde bunu devlet öder. Devlet diyeti ödemekle Âkıle'nin, mevlânın yerine geçer ve lakît başka birisini seçemez (Serahsî, a.g.e., X, 210; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., VI, III).

    10. Kendisine Karşı İşlenen Suçlar: Lakîte karşı diyeti gerektirecek bir suç işlendiğinde diyeti Beytü'l-mâl alır. Cinayet kısası gerektiren kasttan ibaret ise imam kısasla af arasında muhayyerdir (Serahsî, a.g.e., X, 218-2I9; Kâsânî, a.g.e., VI, 199).

    Görüldüğü gibi lakît ile ilgili konularda onun lehine hükümler getirilmiştir (İslâm hukukunda lakît konusunda klasik eserler dışında bk. Abdülkerim Zeydan, Ahkâmü-lakît fi'ş-Şerî'ati'l-İslâmiyye, Mecmü'a Buhûs Fıkhiyye içinde Bağdad 1407/1986, s. 351-374; E. Pritsch -O. Spies, İslâm Hukukunda Kâsânî'ye Göre Bulunmuş Çocuk, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi I-II, Ankara 1955, s.13-15; Saffet Köse, İslâm Hukukunda Bulunmuş Mal ve Çocuk, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1988).
    LÂNET-LANET ETMEK
    Uzaklaştırma beddua, hakaret, sövüp sayma, azab, Allah'ın rahmetinden uzaklaşma, gazab etme, beddua etme, buğz etme, uzak durma, muhalefet etme.

    Lânet, Kur'ân'da birçok kez ve tüm anlamlarında kullanılmıştır. Nitekim" ...Her ümmet (ateşe) girdikçe yoldaşına lânet etti..." (el-A'râf 7/38) âyetinde hakaret, sövüp sayma anlamında Israiloğullarından inkâr edenlere Davud ve Meryem oğlu Isa diliyle lânet edilmiştir... " (el-Maide 5/78),

    "..Işte onlara hem Allah lânet eder, hem bütün lânet edebilenler lânet eder" (el-Bakara, 2/159) ayetlerinde beddua. Kalplerimiz perdelıdır dediler. Hayır, ama inkârlarından dolayı Allah onları lânetlemiştir" (el-Bakara, 2/88) âyetinde Allah'ın rahmetinden uzaklaştırma ve gazab etme anlamlarını dile getirmek üzere kullanılmıştır. Şeytan'a "mel'un" (lânetlenmiş) denilmesi de Allah'ın rahmetinden kovulması, gazabına uğraması nedeniyledir.

    Bu tür kullanımlardan ayrı olarak Kur'an'ın iki yerinde iki karşılıklı lânetleşmeden söz edilir. Bunların ilkinde Hz. Peygamber (s.a.s)'e şöyle buyurulur: "Kim sana gelen ilimden sonra seninle tartışmaya kalkarsa de ki: Gelin oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra gönülden dua edelim, yalan söyleyenlere Allah'ın lânetini dileyelim" (Âl-i Imran, 3/61).Bu ayet uyarınca Hz. Peygamber (s.a.s), Hz. Isâ (a.s) hakkında kendisiyle tartışan Necran Hristiyanlarını lânetleşmeye çağırmıştı. Ancak, "mübahele olayı" olarak bilinen bu olayda Hristiyanlar lânetleşmeye yanaşmamışlardı.

    Ikincisinde ise karı ile kocanın karşılıklı, ama lâneti kendilerine dileme biçiminde lânetleşmesi söz konusu edilir. Islâm hukukunda Lian* olarak adlandırılan bu olayda eşine zina isnat eden, ancak başka bir şahid getiremeyen kocanın doğruluğuna dört kez Allah'ı şahit tutması ve sonra da eğer yalan söylüyorsa Allah'ın kendisini lânetlemesini dilemesi öngörülür. Bu itham karşısında kadınında kocasının yalan söylediğine dört kez yemin etmesi ve arkasından da yalan söylüyorsa Allah'ın gazabına uğramayı dilemesi gerekir (en-Nur, 24/6-9). Karşılıklı yapılan bu yeminleşme ve lânetleşmeden sonra kadın zina cezasından kurtulur, ancak karı-koca arasında evlilik bağı kesin bir biçimde sona erer.

    Hz. Peygamber (s.a.s)'de lânet kelimesini beddua, buğz, hakaret gibi anlamlarda kullanmıştır. Rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.s)'in Bi'r-i Maûne olayında şehid edilen müslümanlar nedeniyle Rıl, Zekvan, Lıhyan ve Usayya oğulları aleyhinde kırk sabah lânet okuyarak beddua ettiği bildirilir (Buhari, Cihad 17). Buna karşılık Hz. Peygamber (s.a.s), müslümanları rastgele lânet etmekten menetmiş, özellikle ashabının birbirine ve tabiat kuvvetlerine lânet etmelerini yasaklamıştır (Ebu Davud Edeb, 4908; Müslim, Birr, 80-87).

    Islâm bilginleri arasında kimlere lânet edilip kimlere edilmeyeceği konusunda görüş ayrılığı vardır. Bilginlerin bir bölümü müslümanlara hiç bir şekilde lânet edilemeyeceği görüşündedir. Bilginlerin diğer bir bölümü ise fasık olan müslümanlara lânet edilebileceğini kabul ederler. Kâfirlere lânet edip edilemeyeceği de tartışma konusu olmuştur. Bazı bilginler, kâfirlere kayıtsız şartsız lânet edilebileceğini kabul ederken bazıları da bunun vacib olmadığını, onlara lânet edilebilmekle birlikte lânet etmemenin daha güzel ve yararlı olacağını savunmuşlardır (Fahruddin er-Razı, Tefsir-i Kebir Ter. III,188; Ibn Mace, Tercüme ve Şerh, X, 148).
    LEBEN-İ FAHL(SÜT BABA)
    Sözlükte leben, süt; fahl de erkek yani cinsel ilişkisi sonucu kadında süt meydana getiren kocadır. Leben-i fahl ise bir erkeğin yaklaşması sonucu kadında meydana gelen süt demektir. Buna göre küçük bir çocuk kendi annesinden başka bir kadının sütünü emecek olursa bu kadın onun süt annesi olur. Emdiği kadının bu sütü hangi erkeğin ilişkisi sonucu meydana gelmişse o erkek de bu çocuğun süt babasıdır. Başka bir deyişle süt emen çocuk hem kadın hem de erkeğin ortak süt çocuklarıdır. İki çocuğun aynı zamanda veya değişik zamanlarda emdikleri sütler bir erkekle bir kadından ise bunlar ana-baba bir süt kardeş olurlar. Eğer süt bir erkekten olmaz ve çocuklardan biri bu kadının ilk kocasından, diğeri ikinci kocasından meydana gelen sütü emmişse bunlar ana bir, baba ayrı süt kardeş olurlar.
    LEVH-İ MAHFUZ
    Arapça'da korunmuş levha demektir. İslâm'da olmuş ve olacak her şeyin yazılmış olduğu manevî levhayı dile getirir. Olmuş ve olacak şeyler Allah'ın bilgisine bağlı olduğundan Levh-i Mahfuz doğrudan Allah'ın ilim sıfatı ile ilgilidir. Korunmuş (mahfuz) olarak nitelenmeşinin nedeni, burada yazılı olan şeylerin herhangi bir müdahale ile değiştirilmekten, bozulmaktan uzak olmasıdır. Kur'an'da Ümmü'l-Kitap (Kitapların Anası, Ana Kitap), Kitabun Hafîz (Koruyan Kitap), Kitabun Mübin (Apaçık Kitap), Kitabın Meknun (Saklanmış Kitap), İmamun Mubin (Apaçık İnen Kitap) ve sadece kitap olarak da anılır. İnsanların başlarına gelecek şeyleri de ihtiva ettiği için Kitabul-Kader (Kader Kitabı) da denir.

    Levh-i Mahfuz adı Kur'an'da yalnız bir ayette geçer. Bu ayette Kur'an'ın Levh-i Mahfuz'da bulunduğu bildirilir (el-Buruc, 88/22), ancak hiçbir tanım getirilmez. Buna karşılık birçok ayette nitelikleri belirtilerek tanımlanır. Buna göre Levh-i Mahfuz içinde hiçbir şeyin eksik bırakılmadığı (el-En'âm, 6/59), olacak şeylere ait bilgileri saklayan (Kaf, 50/4), yeryüzüne ve insanlara gelecek tüm belaların yazılı bulunduğu (el-Hadid, 57/22) her şeyin sayılıp tesbit edildiği (Yasin, 36/12), gökte ve yerdeki tüm gizliliklerin açıkça belirtildiği (en-Neml, 27/75), temiz yaratılan meleklerden başka kimsenin dokunamayacağı apaçık, korunmuş, koruyan, saklanmış ve ana kitap'tır.

    Bazı zayıf Hadislerde Levh-i Mahfuz'un yaratılışına ilişkin bilgiler vardır. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Allah Levh-i Mahfuz'u beyaz inciden, kenarlarını da kırmızı yakuttan yarattı, kalemi de, yazısı da nurdur. Aynı konuda Enes bin Mâlik'ten yapılan bir rivayete göre de Levh-i Mahfuz'un bir yüzü yakut bir yüzü yeşil zümrüt ve kalemi de nurdur. Allah buraya yaratacağı, rızıklandıracağı, yaşatacağı, öldüreceği, izzetlendireceği ve dilediği şeylerden yapacağı herşeyi o nurdan kalemle yazdırmıştır. Bu yazma işlemi her gün ve gece sürmektedir. İbn Abbas'tan gelen zayıf bir rivayete göre Allah Levh-i Mahfuz'a ilk olarak şu sözü yazdırmıştır:

    "Muhakkak ki ben Allahım. Benden başka ilah yoktur. Rahmetim gazabımı geçmiştir. Kim ki Allah'tan başka ilâh olmadığına ve Muhammedin O'nun kulu ve resulü olduğuna şehadet ederse, ona cennet vardır" Yine İbn Abbas'tan gelen diğer bir rivayete göre ise Levh-i Mahfuz'a ilk olarak "Bismillahirrahmanirrahim, kazâma teslim olan ve hükmüme ram olan ve belâma da sabredeni kıyamet gününde sıddıklarla birlikte diriltirim" sözü yazılmıştır.
    LİÂN(ZİNA SEBEBİYLE EVLİLİĞİ SONA ERDİRME)

    Liân ve eş anlamlısı mulâane, La'n kökünden "La.a.ne"nin mastarı; Allah'ın rahmetinden kovulma ve uzaklaştırılma; kocanın karısını zina ile suçlaması ve bunu dört şahitle ispat edememesi halinde, hâkim önünde özel şekilde ve karşılıklı olarak yeminleşme anlamında bir İslâm hukuku terimi. Hanefî ve Hanbelilerin ortak tarifine göre, liân; koca tarafından yalan söylüyorsa Allah'ın lâneti kendi üzerine çekilerek, yeminlerle güçlendirilmiş şehadetlerdir. Kadın da, eğer yalan söylüyorsa, Allah'ın gazabını üzerine çeker. Bu yeminleşme koca için "kazf" cezası ve kadın için zina cezası yerine geçer, Liân, evliliği sona erdiren bir boşanma yoludur.

    Liânı doğuran sebep şudur. Bir erkek yabancı bir kadına zina ithamında bulunursa, bunu dört şahitle ispat etmesi gerekir. Aksi halde zina iftirası yapmış sayılır ve kendisine seksen değnek dayak vurulur (en-Nûr, 24/4). Kazif cezası, önceleri, eşine zina isnadında bulunan ve bunu dört şahitle ispat edemeyen koca için de uygulanıyordu. Nitekim Ashab-ı kiramdan Hilâl b. Ümeyye (r.a), hanımına zina isnadında bulununca Resulüllah (s.a.s); dört şahitle bunu ispat etmesini, aksi halde zina iftirası cezası (kazif) uygulanacağını bildirdi. Bunu bir kaç defa daha tekrar etti. Hilâl b. Ümeyye şöyle dedi: "Ey Allah'ın Resulü; bizden birimiz karısını bir erkekle zina halinde görüyor; delil istiyorsunuz. Seni hak olarak gönderen Allah'a yemin ederim ki, ben doğru söylüyorum. Şuna inanıyorum ki, Allah, benim sırtımı bu dayaktan kurtaracak şeyi sana indirecektir" (Buhârî, Şehâdât, 21, Tefsîru Sûre 24/3, Talâk, 28; Müslim, Liân, II; Ebû Dâvud, Talâk, 27; Ahmet b. Hanbel, Müsned, I, 273, III, 142). Bu olay üzerine aşağıdaki "mulâane ayeti" indi.

    "Hanımlarına zina isnat edip de, kendilerinden başka şahitleri olmayanların şahitliği, doğru söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Allah'ı şahit tutup yemin etmesiyle olur. Beşinci defasında, eğer yalan söyleyenlerden ise, Allah'ın lânetinin kendi üzerine olmasını diler. Kadının da kocasının yalancılardan olduğuna dair, Allah'ı dört defa şahit tutup yemin etmesi, cezayı kendisinden kaldırır. Beşinci defasında; kocası doğru söyleyenlerden ise, Allah'ın gazabının kendi üzerine olmasını diler" (en-Nûr, 24/6-9).

    Ayetin ilk uygulaması Hilâl ailesi üzerinde oldu. Hz. Peygamber, Hilâl'i çağırdı. Hilâl, doğru söylediğine dair, dört defa Allah'ı şahit tutup, beşincide, eğer yalan söylüyorsa, Allah'ın lânetinin kendi üzerine olmasını istedi. Sonra karısı getirtilerek, o da aynı şekilde yemin etti. Beşincide, eğer kocası doğru söylüyorsa, Allah'ın gazabının kendi üzerine olmasını diledi. Allah'ın elçisi sonra onların arasını ayırdı (eş-Şevkânî, Neylül-Evtâr, 1250 H, y.y., VI, 268). Liân ayetinin Uveymir el-Aclânî ve zina isnadında bulunduğu hanımı hakkında indiği de rivayet edilmiştir. Ayetin hükmünün, önce Hilâl ailesine ikinci olarak da Uveymir ailesine uygulandığı görüşü daha sağlam görünmektedir (eş-Şevkânî, a.g.e., VI, 268).

    Liânın sebebi ikidir. Birincisi; bir erkeğin karısına, yabancı bir kadına isnat edildiği zaman zina cezası uygulamasını gerektiren zina isnadında bulunması. İkincisi; babanın henüz doğmamış olan veya doğmuş bulunan çocuğun nesebini reddetmesi.

    Ebû Hanîfe'ye göre, çocuğun nesebini reddetmek, hemen doğumun arkasından veya normal olarak en geç bir hafta içinde olmalıdır. Koca, karısının doğurduğu çocuğun nesebini kabul etmemekle, ona zina isnadında bulunmuş olur ve mulâane yoluna gidilir. Bu süre geçtikten sonra, çocuğun nesebi, susma sebebiyle sabit olur. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed'e göre ise, nifas sonuna kadar, çocuğun nesebini reddetmek mümkündür (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi, Beyrut 1328/1910, III, ?39; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Kahire, t.y., III, 260 vd.; el-Meydânî, el-Lübâb, III, 79). Nifas müddeti doğumdan itibaren kırk gündür.

    Liânın rüknü; yeminle birlikte Allah'ı şahit gösterme ve her iki eşin lâneti üzerine çekmesidir.

    Liânın Şartları üçtür.

    1. Eşler arasında evliliğin devam etmekte olması gerekir. Eşlerin daha önce cinsel temasta bulunmamış olması hükmü değiştirmez. Evli olmayanlar arasında veya yabancı bir kadına zina isnadında bulunulması halinde mulâane yoluna gidilemez. Bir erkek, yabancı bir kadına zina isnadında bulunduktan sonra onunla evlense, kendisine yalnız kazif cezası gerekir, Liân uygulanmaz.

    2. Nikâh akdinin sahih olması gerekir. Meselâ, şahitsiz evlenen ve bu sebeple nikâhı fasit olan eşe mulâane uygulanmaz.

    3. Kocanın şahitlik yapma ehliyetine sahip olması. Bu durum; eşlerin akıl, bâliğ ve müslüman olmasını ve kazif suçundan dolayı had cezasına çarptırılmamış bulunmasını gerektirir. Eşlerin âmâ veya fâsık olması sonucu etkilemez (el-Kâsânî, a.g.e., III, 24; İbnü'l-Hümâm, a.g.e, III, 259; el-Meydânî, a.g.e., III, 75,78; İbn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, Mısır, t.y., II, 805 vd.).

    Çocuğun nesebini red edebilmek için bazı şartların bulunması gerekir:

    1. Hâkimin eşler arasında tefrika (ayrılık) kararı vermesi. Çünkü ayrılığa hüküm verilmeden önce, nesebi red gerekmez.

    2. Nesebin, Ebû Hanîfe'ye göre, en geç bir hafta içinde, Ebû Yusuf ve Muhammed'e göre nifas müddeti içinde reddedilmesi gerekir. Çoğunluğa göre, neseb reddinin en kısa sürede (fevrî) yapılması gereklidir.

    3. Nesebin kabulü anlamına gelen bir işlemin yapılmaması gerekir.

    4.Tefrik sırasında çocuğun hayatta olması şarttır (el-Kâsânî, a.g.e, III, 246-248; el-Meydânî, a.g.e; III, 79; İbn Âbidîn, a.g.e, II, 811).

    Mulâane sırasında yeminden kaçınma veya liândan dönme halinde; Hanefîlere göre liândan kaçınan koca ise, yemin edinceye veya yalan söylediğini itiraf edinceye kadar hapsedilir. Hapis cezasının bir yarar sağlamayacağı belli olursa, kazif cezası uygulanır. Yeminden kaçınan kadınsa, mulâane yapması ve kocasını tasdik etmesi için hapsedilir. Kocasını doğrularsa serbest bırakılır. "Yemin etmesi, kadından azabı kaldırır" (en-Nûr, 24/8) ayetinde belirtildiği gibi Hanefiler dışındaki çoğunluk İslâm hukukçularına göre, liândan kaçınanlara zina cezası uygulanır. Çünkü liân, zina cezasının yerine geçmiştir.

    Koca, hâkim önünde yapılan liân işleminden sonra, yemininden dönerse kendisine kazif cezası verilir (el-Kâsânî, a.g.e., III, 238; el-Meydânî, a.g.e., II, 808; İbn Âbidin a.g.e., II, 808).

    Liânın hükümleri:

    Eşin zinası sebebiyle hâkim önünde vuku bulan mulâane sonunda aşağıdaki sonuçlar ortaya çıkar.

    1. Kocadan kazif veya tâzir cezası düşer. Kadın da zina cezasından kurtulur.

    2. Mulâaneden sonra, eşlerin cinsel temasta bulunması haram olur. Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle buyurmuştur: "Mulâane yapanlar artık sonsuza kadar bir araya gelemez" (eş-Şevkânî, Neylül-Evtâr, VI, 271).

    3. Eşler, mulâane sonunda hâkim kararı ile birbirinden ayrılmış olurlar. Delil; Hz. Peygamber'in Hilâl b. Ümeyye ile eşini ayırmasıdır (eş-Şevkânî, a.g.e., VI, 274). Burada, hâkimin ayırma hükmü, Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre "bâin talâk * " niteliğindedir. Çünkü prensip olarak hâkim kararı ile gerçekleşen boşama bâin talâk sayılır. Koca, daha sonra, yalan söylediğini ikrar eder veya şahitlik yapma ehliyetini kaybederse karısı kendisine helâl, çoğunluk İslâm hukukçularına göre ise, Liân sonucu gerçekleşen ayrılık, süt hısımlığı yüzünden ayrılıkta olduğu gibi "nikâh akdini fesih" niteliğindedir; ebedî haramlığı gerektirir ve artık bu iki eşin yeniden evlenmesi mümkün olmaz.

    4. Zina fiiline bağlı olarak doğan veya doğacak olan çocuğun nesebi baba yönünden reddedilmiş sayılır. Artık bu koca ile çocuk arasında miras ve nafaka hukuku cereyan etmez (bk. el-Kâsânî, a.g.e., III, 244-248; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., III, 253 vd.; el-Meydânî, a.g.e., III, 77-78; İbnRuşd, Bidâyetü' l-Müctehid, Mısır, t.y., II, 120 vd.; İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire, t.y., VII, 410-416; Abdurrahman es-Sabünî, Medâ Hürriyeti'z-Zevceyn fi't-Talâk, Beyrut 1968, II, 896 vd.).
    LİVÂTA
    Erkek erkeğe cinsel ilişkide bulunmaya Livata denir.

    Islâm dininde zina, ******lik gibi bir hayasızlık örneğini teşkil eden livâta da, kesinlikle yasaklanmıştır. Livâtaya, oğlancılık veya homoseksüellik de denir. Livâta, insan şahsiyetine ve haysiyetine hiç bir şekilde yaraşmayan ahlâkî suçlardan biridir.

    Hz. Lût (a.s), sapıklığın, ahlâksızlığın, edepsizliğin en adîsi olan livâtanın yaygın olduğu Sedum halkına peygamber olarak gönderilmiştir. Sedum halkı, daha önceki milletlerde görülmeyen bu ahlâksızlık suçunda çok ileri gitmişti. Iffet, namus ve hayânın unutulduğu bu toplumda Lût (a.s) gibiler, onların bu tür ahlâksızlıklarına engel olmak istemişler, ancak susturulmuş ve etkisiz hale getirilmişlerdi.

    Sedum halkının ahlâksızlık ve edepsizliğini ifade eden ayette şöyle buyurulur: "Lut'u da hatırla. Hani o, kavmine şöyle demişti: Âlemlerde hiç kimsenin sizden önce yapmadığı bir hayasızlığı mı yapıyorsunuz?" (el-Ankebût, 29/28). Ancak diğer ayetlerde, bunların yaptığı kötülüklerin cezasız kalmadığı vurgulanarak, gökten gelen acı bir azab ile yerle bir edildikleri belirtilmiştir.

    Livâtanın veya başka bir deyişle homoseksüelliğin Islâm hukukundaki cezası, bazı fakihlere göre zina cezasıdır. Öte yandan, hakimin, bu kötü durumdan insanları alıkoymak için toplumun yararına göre ceza verebileceği görüşünü savunanların yanında, livâta işini yapan ve yapılanın öldürülmesi gerektiği görüşünde olan Islâm fıkıhçıları da vardır.

    LİVÂÜ'L-HAMD
    Hamd sancağı; kıyamet günü insanların altında toplanacakları sancak; Hz. Peygamber'in sancağı. Kıyamet günü övgü ve şeref Hz Peygamber'e ait olacağı için, onun ümmetini toplayacağı sancağın ismi "Hamd sancağı" diye isimlendirilmiştir.

    "Gecenin bir kısmında da sana mahsus olmak üzere, onunla (Kur'an) gece namazı kıl. Umulur ki Rabbin seni bir Makam-ı Mahmud'a gönderir" (el-Isrâ, 17/79). Bu ayeti kerimede geçen makam-ı mahmud, ahiret günü Hz. Peygamber'e verilecek şefaat makamı olarak tefsir edilmiştir. Nitekim bir hadisi şerifte Hz. Peygamber makam-ı mahmudun ne olduğunu soran sahâbiye "o şefaattır" diye cevap vermiştir (Ahmed b. Hanbel, II, 444). Bu açıdan değerlendirildiğinde hamd sancağının, şefaatla alâkası ortaya çıkmaktadır. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a), Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Öğünmek için söylemiyorum, ben Âdemoğullarının efendisiyim! Kıyamet gününde ilk diriltilecek benim. Öğünmek için söylemiyorum; ilk şefaat isteyen ve şefaati ilk kabul edilenim. Öğünmek için söylemiyorum; kıyamet gününde hamd sancağı benim elimde olacaktır" (Tirmizî, Menâkıb, I; Ibn Mâce, Zühd, 37; Dârimî, Mukaddime, 8; Ahmed b. Hanbel, I, 281, 295, III, 14, 4).

    Hamd sancağı Hz. Peygamber'e ait olan hususi özelliklerdendir. Bir rivayete göre diğer peygamberlerde bulunmayan, yalnızca Hz. Peygamber'e ait olan bu sancak altında Âdem (a.s)'den kıyamete kadar bütün müminler toplanacaklardır (Mübarekfürî, Tuhfetü'l-Ahvezî, Beyrut t.y, IV, 130).


    21 Temmuz 2010
  11. LOHUSALIK (NİFAS)
    Tanımı:

    Nifas; parçalanmış organlar halinde de olsa çocuk doğurmanın ardından, kadının rahminden gelen kan veya organları belli olduktan sonra düşük de olsa, çocuğun yarıdan çoğunun çıkması, ya da doğurduğu çocuğun ardından gelen kan sebebiyle kadında oluşan bir şer'î engel hali demektir. Biz bu programımızda "nifas" için "Lohusalık" tâbirini kullanacağız.

    Lohusalık haline islâm Fıkhında "nifas" denmesinin sebebi; onunla bir "nefs"in, yani bir canlının dünyaya gelmesi, veya canlıyı ayakta tutan esas unsurlardan biri olmasından dolayı "nefs" tâbir edilen kanın, doğumla beraber akması, ya da rahmin açılıp yarılmasından dolayı "rahim teneffüs etti" denmesi yani, "nifas"ın "teneffüs" kelimesinden türemiş olabilmesidir.

    b)Lohusalığın Başlangıcı:

    Tarifte de değindiğimiz gibi lohusalık, çocuğun yarıdan çoğunun çıkmasıyla başlar. Yarıyı belirlemek için çocuğun doğru gelmesinde göğsüne, ters gelmesinde ise göbeğine itibar edilir.

    İslâm'da namaza verilen önemi anlayabilmek için bu noktada önemli bir fıkıh meselesini hatırlatmakta yarar vardır: Çocuğun yarıdan azı çıktığında gelen kan lohusalık kanı değil, hastalık kanıdır, dolayısıyla bu kadın abdestini alıp namazını kılacaktır. Rukû ve secde imkânı bulamazsa, çocuğa da zarar vememek için legen gibi bir çukura oturacak ve imâ ile kılacaktır. Çünkü en ufak bir imkân olduğu sürece, namaz kılmamanın çaresi yoktur, diyenler vardır.

    Hamile kadından, doğumdan hemen önce bile olsa, çocuk çıkmadan gelen kan hastalık kanıdır. Âdetin en az süresi kadar uzasa bile âdet ya da lohusalık kanı değildir.

    Doğum yaptığı halde fercinden kan gelmeyen kadın da yıkanma konusunda, fetvâ verilen görüşe göre lohusadır. Yani yıkanması gerekir. Çünkü doğan çocukla beraber en azından kanın bir ıslaklığının bulunmadığı olmaz. Ya da çocuğun çıkması lohusalık için zaten başlı başına bir sebeptir. Ayrıca kan aramaya gerek yoktur.

    Lohusalığın Ölçüsü:

    Lohusalığın en azının bir ölçüsü yoktur. Doğum yaptıktan bir saat sonra kan kesilse yıkanır ve ibâdetlerini normal şekilde yapar. Çünkü kanın lohusalık kanı olduğuna doğumdan başka bir delil gerekmez. Halbuki âdet kanını tanımak ve hastalık kanından ayırmak için en az üç gün sürmesi gerekir. Lohusalığıa en az süre, ancak ihtiyaç duyulduğu zaman belirlenir. Meselâ karısına: "Doğum yaptığında boşsun"' dese, bu kadının iddeti İmam Azam'a göre: Önce yirmibeş gün lohusalığı hesap edilmek, ardından onbeş gün temizlik, onun da ardından beşer günden üç âdet ve iki âdet arasında onbeşer günden iki temizlik olmak üzere en az seksen beş günde dolmuş olur ve kadın, bundan daha az zamanda iddetinin bittiğini söylese kabul edilmez.

    Lohusalığın en çoğu ise kırk gündür. Dolayısıyla; iki âdet peşpeşe gelmeyeceği gibi, iki lohusalık ve bir lohusalık ve bir âdet de peşpeşe gelmeyeceğinden, kırk günü aşan kan lohusalık ya da âdet kanı değil, hastalık kanı olmuş olur.

    İki lohusalık arasındaki temizliğin en az süresi altı aydır. Çünkü altı ay, gebeliğin en az süresidir. Buna göre eğer iki lohusalık arasındaki süre altı aydan daha az olursa bu iki doğum ikiz olarak kabul edilir.

    Lohusalık Âdetinde Değişme (İntikat):

    Kadının lohusalıktaki âdeti, önceki doğumunda kan gördüğü günler kadardır. Buna göre meselâ, önceki doğumunda yirmibeş gün kan görse bu, onun âdeti sayılacağından ikinci doğumunda kırk günü aşan bir sayıda, meselâ kırkbeş gün kan görse, yirmibeş günü geçen bu yirmi gününün lohusalık değil hastalık kanı olduğu anlaşılır. Ve bırakılan ibâdetler kaza edilir.

    İkinci doğumda kan kırk günü aşmaz da, meselâ otuzdokuz ya da kırk gün devam ederse, bu defa lohusalıktaki âdeti otuz dokuz ya da kırk güne intikal etmiş sayılır ve kırk günü aşmadığı için bunların, hepsi lohusalık kanı olmuş olur.

    Lohusalıkta âdetin değişmesine (intikaline) şu örnekleri de verebiliriz:

    a) Lohusalık âdeti yirmi gün olan bir kadın, sonraki doğumunda on gün kan görse, yirmi gün temiz kalsa ve onbir gün daha kan görse toplamı kırkbir gün eder ki, bununla âdeti olan yirmi günü geçen kısmının hastalık kanı olduğu anlaşılır. Buna göre on günü temiz geçen ilk yirmi günü, yine âdeti olduğu üzere lohusalıktir. Geri kalan günleride temiz sayıldığı için ibâdetlerini kaza edecektir.

    b) Aynı kadın yirmi gün kan gördüğü bu doğumundan sonraki doğumunda, bir gün kan görse, otuz gün temiz kalsa, tekrar bir gün kan görse, ondört gün temiz kalsa ve bir gün daha kan görse, lohusalık süresi âdeti olduğu üzere yine ilk yirmigündür. Çünkü ikinci kan ve ikinci temizlik eksik kan ve eksik temizliktir; âdet kanı ve âdet temizliği olamazlar. Eksik temizliklerde de kan devam etmiş sayılacağından ve kan gelen günlerin toplamı böylece kırk günü geçtiğinden kadın ilk âdetine döner ki, o da yirmi gündür.

    c) Aynı kadın beş gün kan görse otuzdört gün temiz kalsa, tekrar bir gün daha kan görse toplamı kırk gün edeceğinden, yani kırk günü aşmamış olacağından bu kadının lohusalık âdeti yirmi günden kırk güne intikal etmiş ve kırk günün tamamı lohusalık olmuş otur.

    d) Aynı kadın onsekizgün kan görse, yirmiiki gün temiz kalsa ve tekrar bir gün daha kan görse, bu defa lohusalık âdeti yirmi günden onsekizgüne intikal etmiş olur.Çünkü onsekizgün kan gördükten sonra geçirdiği temizlik onbeş günü aştığı için tam temizliktir ve son kan kırk günü aştığı için de iki lohusalık kanı arasında değildir.Böyle bir temizlikle lohusalığın sona erdiği anlaşılır.

    Son gördüğü bir gün kan ise eksik kan olduğundan hastalık kanı olmuş olur. Bu kan bir gün değil de şayet üç gün olmuş olsaydı âdet kanı olmuş olacaktı ve son gördüğü bir gün kanı kırk günü aşmadan görmüş olsaydı, temiz geçirdiği günlerin sayısı onbeş günü geçmiş olsa da yine hepsi lohusalık olmuş olacaktı.

    e) Yine bu kadın bir gün kan görse, otuzdört gün temiz kalsa, tekrar bir gün kan görse, onbeş gün temiz kalsa ve yine bir gün kan görse, bu kadının lohusalığı, önceki örneğin tersine; sonu kan olan otuzaltı gündür. Yani âdetine onaltı gün eklenmiş ve âdeti değişmiş (intikal etmiş)tir. Çünkü son kandan önceki temizlik tam ve sağlam temizliktir; dolayısı ile kan kırk günü geçmemiştir.

    Bütün bu örnekleri İmam Ebû Hanife'nin şu görüşü özetler biçimdedir: Doğumdan sonra kan kırk günün içinde gelirse, araya giren temiz günler çok olsa da ayırıcı olamaz ve kan sürekli akmış sayılır. Hatta kadın doğumunda bir saat kadar kan görse, otuzdokuz gün temiz kaldıktan sonra kırkıncı günde de bir saat kadar kan görse bu kırk günün tamamında lohusa sayılır.

    e) İkiz Doğumda Lohusalık:

    Her iki doğum arasında süre altı aydan az olmak üzere kadının bir batından iki ya da daha fazla çocuk doğurması halinde lohusalık sadece birinciden olur, daha sonraki doğumlar için lohusalık yoktur. İsterse birinci ile üçüncü arasındaki süre altı ayı aşmış olsun.

    Bu, İmam Ebû Hanife'nin (r.a.) ve İmam Ebû Yûsufun görüşüdür ve sağlam olan da budur. Imam Muhammed'e göre ise, lohusalık sonuncudan olur. Çünkü rahim ancak onunla boşalmıştır. İki doğum arasındaki kan ise hastalık kanıdır.

    Ancak birden,çok doğumda iddet, ittifakla son çocuk ile tamamlanır. Çünkü iddet rahmin boşalması demektir, bu ise içindekilerin tamamen çıkması ile olur.

    Sahih olan ikizliğin şartı, yüklülüğün yani, döllenmenin bir olmasıdır.

    Erginlik lohusalık kanına bağlanamaz. Çünkü gebe kalmakla erginlik zaten gerçekleşmiş demektir.
    LUKATA(BULUNAN MAL)
    Bir şeyi yerden kaldırıp almak; ilmi, kitaplardan öğrenmek; kılları yolmak; bulunan mal hakkında kullanılan bir İslâm hukuku terimi. Mülkiyetini veya üzerindeki hakkını terketme niyyeti olmaksızın sahibinin iradesi dışında kaybolmuş ve başkası tarafından bulunup sahibine verilmek üzere alınmış, bulanın sahibini bilmediği muhterem (üzerinde sahibinden başkasının tasarruf hakkı olmayan) mal.

    Lukata ile ilgili hükümleri İslâm hukukunun iki temel kaynağından ikincisi olan Hz. Peygamber'in sünneti düzenlemektedir. Kur'an-ı Kerîm lukata ile ilgili hükümleri açıklamamıştır (bk. Ebû Dâvud, Sünne, 5; Azîmâbâdî, Avnu'l-Mâbûd, Medine 1388-89/1968-69, XII, 354-356). Bu durum sünnet'e olan ihtiyacın en açık delîlidir.

    Lukata konusunun mihverini teşkil eden hadis şudur: Zeyd b. Halid el-Cühenî (r.a.)'dan rivayet edildiğine. göre Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: Bir adam Hz. Peygamber (s.a.s)'e gelerek lukatanın hükmünü sordu. Hz. Peygamber: "Onun mahfazasını ve bağını belle, sonra bir yıl ilân et! Sahibi gelirse verirsin. Aksi takdirde onu nasıl istersen öyle yap" buyurdu. Adam: Koyunun hükmü nedir diye sordu. Hz. Peygamber:

    "Onu al. O ya senin yahut din kardeşinin veya kurdundur" buyurdu. Adam; -kaybolmuş devenin hükmü nedir diye sordu. Hz. Peygamber: "Ondan sana ne? Su tulumu ve çarığı beraberinde. Sahibi rastlayıncaya kadar suya gider ve ağaçları yer" buyurdu (Buharî, Lukata 1, 2, 3, 4, 9, 10,11; Müslim, Lukata,1, 2, 5, 7, 8, 9...).

    Bulunan malın alınmasının efdal olup olmadığı ihtilâflıdır. Hanefî ve Şafiîlere göre bulunan bir malın sahibine vermek üzere alınması, terkinden efdaldır. Çünkü böyle bir malı almakla, onun kaybolması önlenmiş olmaktadır. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ise, böyle bir malı almanın, nefsi haram yemekle karşı karşıya getireceğinden, terkinin daha faziletli olduğu görüşündedir (Kâsânî, Bedâyiu's-Sanayi', Kahire 1327-28/1910, VI, 200; İbnü'l-Hûmâm, Fethu'l-Kadir, Kahire 1389/1970, VI, 118; Şirbînî, Muğni'l-Muhtaç, Kahire 1379/195960, II, 406; İbn Kudâme, el-Muğni, Nşr. M. Halil Herrâs, Kahire, ty., V, 694). Lukatanın alınıp muhafaza edilmesi ve sahibi çıktığında ona verilmesi, bütün ilâhi dinlerde mevcud bulunan zaruret-i diniyye'den malı koruma prensibine dahildir (Karâfi, el-Furuk, Kahire 1347, IV,33). Lukatayı alırken mültakit (lukatayı alan)in niyyeti önemlidir. Lukatayı alan sahibine vermek üzere alırsa, lukata onun yanında emânet hükmündedir ve telef olması halinde. ödeme mükellefiyeti yoktur. Ancak kendisine mal edinmek maksadıyla alırsa; gâsıb hükmündedir ve malın telef edilmesi halinde tazmin gerekir (Vehbe ez-Zühaylî, Nazariyyetü'd-Damân, Dımaşk 1402/1982, s. 174-175; Ali el-Hafif, ed-Damân fil-Fıkhi'l-İslâmî, Kahire 1971, I,102,104,107). Ancak Lukatayı alanın sahibine vermek üzere emâneten aldığının ortaya konulması bazı görevlerin yerine getirilmesine bağlıdır. Bunlar;

    a. İşhâd: Lukatayı alanın bunu kendisi için almayıp sahibine vermek üzere aldığına iki adil kişiyi şahid tutmasıdır. Ebû Hanife'ye göre işhâd vâcip; Maliki, Şafiî ve Hanbelilere göre müstehaptır (Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Asâr, Kahire 1388/1968, IV,136; Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Kahire 1357/1983, V, 339; Nevevî, el-Mecmû, Beyrut, t.y., XV, 255-258; İbn Kudâme, a.g.e., V, 708; Necib el-Mutîî, Tekmiletü'l-Mecmü', Bâcî, el-Müntekâ, Kahire 1332, VI, 135).

    b. İlân: Lukatanın -sopa, kırbaç, ip vb. gibi insanların değer vermediği önemsiz şeyler haricinde- 1 yıl ilânı vaciptir (Tahâvî, a.g.e., IV, 136; İbn Kudâme, a.g.e., V, 694; Bâcî, a.g.e., VI, 136; Nevevî, Şerhu'l-Müslim, Kahire 1349, XII, 22). İlândan maksad malını sahibine ulaştırmaktır. Bundan dolayı ilân insanların kalabalık bulundukları yerlerde özellikle malın bulunduğu civarda belli aralıklarla yapılmalıdır. Mültakit lukatayı ilân ederken sadece cinsini -altın, gümüş gibi- zikretmelidir. Vasıfların hepsini zikretmesi halinde buna muttali olan ve sahibi olmayan birisi lukatayı kendisinin olduğunu iddia ederek alabilir. Bu durumda multakit lukatayı tazmin eder. Buna göre lukata başkasına gösterilemez (Erdebîlî, el-Envâr, Kahire 1326, I, 446; Bâcî, a.g.e., VI, 136). İlân herhangi bir masrafı gerektirirse Hanefî, Şafiî, Hanbelilere göre ilân masrafları multakite aittir. Malikilere göre ise multakit lukatanın ilânı için yapılacak masrafları lukatadan verilmek üzere bir başkasına yaptırabilir (Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, Dımaşk 1405/1985, V, 778; Abdülkerim Zeydan, Mecmûa Buhûs Fıkhiyye, Bağdad 1407/1986, s. 329-330).

    Şârî'in lukatayı alma konusundaki izni işhâd ve ilânla kayıtlıdır. Bu görevleri yerine getirmeye multakit hakkında gasb hükümleri uygulanır (bk. Gasb mad.).

    Multakitin bulduğu malı koruması ve ilân etmesi karşılığında bir ücret hakkı yoktur. Yaptıkları, teberrûdan ibarettir. Ancak mal sahibi multakite bahşiş verebilir. Hanbelî ve Şafiîlere göre ise mal sahibinin vaadi varsa mültakit buna hak kazanır (Kâsânî, a.g.e., II, 202; İbn Adilberr, el-Kafi, Riyad 1400/1980, II, 839; İbn Kudâme, a.g.e.,V, 745; Şâfiî, el-Ümm, Bulak 1321-25, III,.291).

    Multakitin lukataya yapmış olduğu masrafları mal sahibinden alabilmesi için masrafları hâkimin izniyle yapmış olması şarttır. Aksi takdirde bu masraflar teberrû mahiyetindedir. Hâkimin izniyle yapılan masrafları mal sahibinin ödememesi durumunda multakite masrafları ödettirinceye kadar malı hapis hakkı doğar (Şeyh Bedreddin, Câmiul-Fusûleyn, Kahire 1300, II, 81; Kâsânî, a.g.e., VI, 203; İbnü'l-Hümâm a.g.e.,VI, 127).

    Lukatanın sahibi olduğunu iddia edene teslimi:

    Lukatanın sahibi geldiğinde kendisine malın verilmesi gerekir. Ancak lukatanın kendisinin olduğunu iddia edenin doğruluğunu anlamak için iki yol vardır:

    1. Lukatanın vasıflarını bilmek,

    2. Delil ile ispat.

    Lukatanın, kendisinin olduğunu delil ile isbat edene verilmesi ittifakla vaciptir. Ancak lukatanın vasıflarını bilene verilmesi Hanefîlere göre vacip değildir. Hanbelî ve Mâlikilere göre ise vasıflarını bilene lukata verilir. Şafiîlere göre ise multakit vasfedenin doğru söylediğine kanaatı varsa lukatayı vasfedene verebilir (Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, XI, 8; Kâsânî, a.g.e., VI, 202; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., VI, 129 vd.; İbn Kudâme, a.g.e., V, 709-711; Sehnûn, el-Müdevvene" Kahire 1324, VI, 174-175; Şâfiî, a.g.e., III, 288; Şirbinî, a.g.e., II, 416).
    LUKATANIN KISIMLARI
    1. Hayvanlar: Hayvanın zayıflaması, sahibinin nafakasını karşılayamaması vb. sebeplerle sahibinin terkedip başkasının alıp beslediği hayvanlar, terk esnasında sahibi, kim alırsa onun olsun demiş ise, mal, alıp besleyene aittir. Böyle bir şey söylememişse, sahibi malını alır; ancak masrafı tazmin eder (İbn Nûceym, el-Bahru'r-Râik, Kahire 1333, V,125).

    Hanefîlere göre, bulunan bir hayvanın alınması diğer lukatalar gibi câizdir. Hanbelî, Şafiî, Malikî ve Zâhirîlere göre ise devenin alınması câiz değildir. İhtilâfın kaynağı yukarıda zikredilen hadistir (Serahsî, a.g.e., XI, 11; Şirbînî, a.g.e., II, 409; Bâcî, a.g.e., VI,139-140; İbn Kudâme, V, 740-741. Bu konudaki tartışma için bk. Tahâvî, Şerhu Meanil-Âsâr, Kahire 1988/1968, IV, 133-136; İslâmî Araştırmalar, Temmuz 1986, sayı:1, s. 42).

    Kendini korumaktan aciz olan koyun, kaz, tavuk gibi hayvanların alınması câizdir. Bu tip hayvanlar sahibi çıkmadığında yenilebilir. Ancak cumhura (fukaha çoğunluğu) göre, sahibi çıktığında bedelinin ödenmesi gerekir. İmam Mâlik'e göre ise gerekmez (İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, İstanbul 1985, II, 257-258; Şevkâni, Neylül-Evtâr, Kahire 1357/1983, V, 342).

    2. Dayanıklı olmayan lukatalar: Hanefîlere göre bozulacağından korkulan andan biraz öncesine kadar ilân edilir. Sahibi çıkmazsa multakit bunu yiyebilir. Şafiî ve Hanbelîlere göre kavun, karpuz, üzüm gibi uzun süre dayanıklı olmayan malları bulan dilerse yer, bedelini borçlanır; dilerse satıp parasını muhafaza edebilir. Malikîlere göre ise dayanıklı olmayan lukatalarda ilân şartı yoktur. Multakit fakirse yiyebilir veya sadaka verebilir. Mal sahibi bundan sonra gelirse multakit yemiş ise bedeli öder; sadaka vermiş ise mal sahibi dilerse sadakaya razı olur, dilerse ödettirir (Serâhsî, a.g.e., XI, 9; Necib el-Multîî, Tekmiletül-Mecmû, XV, 278; İbn Kudâme, a.g.e., V, 739; Sehnûn, a.g.e., VI, 175).

    3. Kullanımı haram olan bulunmuş şeyler: Bir müslümana ait olan içki, domuz vb. gibi kullanılması haram olan şeyler mal olamayacağından ilânı şart olmadığı gibi, imha da edilebilir (Necib el-Mutîi, a.g.e., XV, 278).

    4. Önemsiz lukatalar (tâfih): İp, sopa, kırbaç, yiyecek kırıntısı gibi bulunan önemsiz şeyler, ilâna gerek kalmadan kullanılabilir. Ancak sahibi gelirse geri alabilir (Buhârî, Buyû, 4; Lukata, 6; Müslim, Zekât, 164,166,...; Şevkânî, a.g.e., V, 337). Çünkü başkasına göre önemsiz de olsa hiç bir hak zayi olmaz.

    5. Mekke'nin lukatası: Mekke'nin lukatasının alınıp alınmayacağı konusu ihtilâflıdır. Bu konuda ihtilâfın kaynağı şu hadis-i Şerîftir: "....Onun dikeni koparılmaz, ağacı kesilmez, kaybolan eşyası alınmaz. Meğer ki, bulan ilân maksadıyla almış ola..." Buhârî, Lukata, 7; Müslim, Hacc, 447, 448; Ebû Davud, Menâsik, 89; Nesaî, Menasik 110, 120; İbn Mace, Menasik, 103; Darimî, Buyû, 60; Müsned, I, 318, 348; II, 238). Hanefî ve Malikîlere göre lukata konusundaki hadisler mutlak olduğundan Mekke'nin lukatası ile diğer yerlerin lukatası arasında fark yoktur. Bu hadisinde Hz. Peygamber (s.a.s) çeşitli beldelerden yabancıların gelip memleketlerine dönmesi sebebiyle sahibi bulunamaz endişesiyle Mekke'nin lukatası ilânı gerektirmez vehmini insanların kafasından silmeyi ve ilân konusunda azamî titizliğin gösterilmesini murat etmiştir. Hanbelî ve Şafiîlere göre ise Mekke'nin lukatası ancak ilân maksadıyla alınabilir ve ebedî olarak ilân edilir, temellükü câiz değildir. Mezkûr hadis buna delâlet etmektedir (Kâsânî, a.g.e., VI, 202-203; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., VI, 128-129; İbnü'l-Kayyım el-Cevziyye, Zâdül-Meâd, Beyrut 1400/1981, III, 453; Şevkânî, a.g.e., 344; Necibel-Mutîî, a.g.e., XV, 253-254; İbn Kudâme, a.g.e., V, 706).

    6. Alınan malın yerinde kalan mallar: Bir kimsenin malı değiştiğinde camide ayakkabı değişmesi gibi bu bir yanlışlık neticesinde olmuş ise, kalan mal lukata hükmündedir. Fakat kasten alınıp yerine kıymetçe ondan daha düşük bir mal bırakılmış ise, bu malı kullanmak câizdir (Ali Haydar, a.g.e., II, 435; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, VII, 263-264).

    İlân müddeti dolduktan sonra sahibi gelmeyen lukatalarda yapılacak muâmeleler:

    1. Sahibi adına korunması: İlân müddeti dolduktan sonra multakit lukatayı korumaya devam edebilir. Ölümünden sonrada varislere paylaşmamaları ve hıfzetmeleri için vasiyette bulunur (İbnü'l-Hümâm, a.g.e., VI, 123).

    2. Beytü'l-Mâla konulması: Burada lukataların korunacağı bir bölümün bulunması şer'î hükümlerin bir gereğidir. Sahibi geldiğinde lukatayı oradan alır (Ali Haydar, a.g.e., II, 431; Şevkânî, V, 343).

    3. Hâkime teslim etme: Hâkim lukatayı koruyabileceği gibi borç verilebilecek bir cinsten ise multakite veya başkasına borç verebilir (İbn Nüceym, a.g.e., V, 125).

    4. Satılması: Hâkim veya multakit lukatayı satıp parasını muhafaza edebilir. Hâkim, lukatayı ilân müddeti dolmadan satabilir ve mal sahibinin hâkimin yaptığı satış akdini feshetme hakkı yoktur (İbn Nüceym, a.g.e., V, 128; Ali Haydar, II, 431).

    5. Sadaka olarak verilmesi: Multakit, fakir ise lukatayı kendisi kullanabileceği gibi, bir başka fakire de sadaka olarak verebilir. Hanefîlere göre, multakit zengin ise lukatayı kullanamaz ve bir başka zengine tasadduk edemez. İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise verebilir (İbn Rüş d, a.g.e., II, 256; Kâsânî, a.g.e., VI, 202; İbnü'l-Hümâm, VI,131-132; Şirbînî, a.g.e., II, 415; İbn Kudâme, V, 700; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1987, III, 57).

    Burada şuna işaret etmekte fayda vardır: Lukatanın ilân müddeti içinde sahibinin gelmemesinden dolayı yapılan tasarruflar mal sahibinin hakkını asla zayi etmez. Her ne zaman gelirse gelsin ve hangi değerde olursa olsun mal sahibi geldiğinde malını alabilir. İtlaf veya elden çıkması durumunda malını ödettirme hakkına sahiptir. Çünkü hakların iptali sözkonusu değildir (Mergınânî, el-Hidâye, el-Mektebetü'l-İslâmiyye ts., II,176; Şafiî, a.g.e., II, 288; İbn Kudâme, a.g.e., V, 700).

    Lukatanın vergisi: Usûlüne uygun olarak sahibi arandıktan sonra sahibi bulunamayan lukataların 1/5 (humus)i tahsil edilir ve kalanı bulana ait olur (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, Kahire 1401/1981, s. 313 vd.; Salih Tuğ, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı, İstanbul 1984, s. 88; Tecrid-i Tercemesi, V, 314).

    (Lukata konusuyla ilgili olarak klasik kaynaklar dışında bk.: Abdülkerim Zeydan, el-Lukata ve Ahkâmühâ fi'ş-Şerîati'l-İslâmiyye, Mecmûa Buhûs fıkhiyye, içinde s. 305-348; Feyzi N. Feyzioğlu, Lukata ve Define, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi sayı: 1-4, İstanbul 1954, s. 167; Saffet Köse, İslâm Hukukunda Bulunmuş Mal ve çocuk, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1988).
    MAGSÛBUN MİNH (MALI ELİNDEN ZOR KULLANILARAK ALINAN KİMSE)
    Elinde veya tasarrufunda bulunan bir malı başkası tarafından zor kullanılarak açıkça alınan kimse.

    Kur'an'da konuya ilişkin şu görüşlere yer verilmiştir: Bir de aranızda mallarınızı haksız sebeplerle yemeyin, halkın mallarından bir kısmını bile bile günahı mucip (gerektiren) suretlerle yemek için o malları hâkimlere rüşvet olarak vermeyin " (el-Bakara, 2/188).

    Bir başka âyette ise; "Ey iman edenler! Mallarınızı haksız ve bâtıl sebeplerle aranızda yemeyiniz. Ancak aranızda gönül hoşluğu ile yaptığınız ticarî anlaşmalar başka. Bir de (haram yiyerek) kendi kendinizi mahvetmeyiniz. Hiç şüphesiz Allah sizi çok esirgeyicidir" (en-Nisâ, 4/29).

    Islâm dini batıl ve haksız yollarla kazanç sağlamayı tarafların karşılıklı rızasına dayalı olsa bile meşrû kabul etmez. Islâm mal kazanma, ticaret yapına ve servet biriktirme hususunda insanlığın yararına olmak üzere belli ölçü ve sınırlar getirmiştir.

    Hatta Hz. Peygamber (s.a.s), Veda Haccı hutbesinde: "Ey insanlar! Müminler ancak kardeştirler, kişiye kardeşinin malı ancak gönül hoşluğu ile helâl olur" buyurmak suretiyle İslamın bu konudaki tavrını ortaya koymuştur.

    Islâm hukuku malı elinden güç kullanarak alınan kişi ile ilgili olmak üzere şu hükümleri getirmiştir:

    1- Mağsûbun minhin elinde iken hasıl olan artışlar, gasptan sonra tazmin ettirilir. Binaenaleyh bunlar gâsıbın haksız fiili ve kusuru olmaksızın bite telef (yok) olunca gasbedenin bunların değerini tazmin etmesi gerekir.

    Meselâ; bir kimse üzümleri olgunlaşmış bir bağı üzümleriyle birlikte gasbetse, bu üzümler hakkında da gasp hükmü cereyan etmiş sayılır.

    2. Mağsûbun minh, telef olan veya telef edilen malın bir kısmını gasıba, bir kısmını da ikinci gasıba tazmin ettirebilir. Bu konuda seçimlik hakka sahiptir. Gasbedilen bir malı mağsûbun minhe vermek üzere gasıbın elinden zor ve şiddete baş vurmak suretiyle alan şahıs da gasbeden hükmündedir.

    3. Mağsûbun minh temyiz gücüne sahip bir çocuksa, malın ona geri verilmesi halinde, malı koruyabilecek durumda olması gerekir. Aksi halde bu geri verme geçerli olmaz. Gayrı mümeyyiz çocuğa yapılacak geri verme Islâmî ise, gasbedeni tazminat yükümlülüğünden kurtaramaz.

    4. Gasbedilenin geri verilmesi ile ilgili tüm masraflar gasıba aittir.

    5. Gasbedilen malın malıki ortada bulunmadığı için, gasbeden kimse malı hâkime teslim etmek istese, hâkim malın kaybolacağından korkarsa gerekli tedbirleri alır(Ö. Nasuhi Bilmen, Istilâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, VII, 345 vd. Ayrıca bk. "Gasb" maddesi).
    MAHKEME
    Islâm'da mahkemelerin ortaya çıkışı, Medine'ye hicret ile başlamaktadır. Mekke döneminde müslümanlar, siyasî bir otoriteye sahip olmadıklarından, bu dönemde bir yargı kurumundan söz etmek mümkün değildir. Adlî düzenin kurulabilmesi için kaçınılmaz olan maddî iktidar, Medine'ye hicretten sonra bir Islâm devletinin kurulmasıyla elde edilmişti. Medine'de devlet başkanı, aynı zamanda kaza organının da başı olan Resulullah ilk zamanlar, kaza fonksiyonunu bizzat yerine getiriyor; her türlü ihtilâf ve davalar onun tarafından çözüme kavuşturuluyordu. Resulullah (s.a.s), toplum düzeninin sağlanması ve haksızlıkların giderilmesi için, hükümler verirken aynı zamanda, yargılama usulü hakkındaki temel prensipleri de ortaya koyuyordu.

    Islâm devletinin toprakları genişleyince Resulullah (s.a.s), sahabilerden bir kısmını kadı tayın ederek ihtiyaç olan bölgelere gönderdi. Medine'de de kazaî ve adlî işlerin artmasıyla birlikte Resulullah (s.a.s), hâkimlik yetkilerinden bir kısmını başkalarına devretmek zorunda kaldı. Kendisi sadece temyiz makamı olarak yetki kullanmakla yetindi.

    Islâm hukukunda mahkemeler, tek hâkim sistemi ile çalıştıklarından dolayı hâkimlerin görevleri oldukça ağırdır. Bunun için, kadılar davaları çözüme kavuştururken müftî ve âlimlerden istifade ederlerdi. Ancak bilgi ve görüşüne başvurulan kimselerin önerdikleri çözümün bir bağlayıcılığı yoktu.

    Islâm'da mahkemeler, tek dereceli olarak faaliyet gösterdiklerinden, verdikleri kararlar kesindir ve bir üst mahkemece bozulması veya yeniden görüşülmesi söz konusu değildir. Temyiz makamı alt mahkemenin verdiği kararları sadece şekil yönünden tetkik edebilir. Davanın görülmesinde usul yönünden bir eksiklik mevcut değilse, kararı aynen onaylamak durumundadır. Resulullah (s.a.s), verilen kararları sadece bu açıdan incelediği gibi, Raşid Halifeler de aynı şekilde hareket etmişlerdir. Hz. Ömer ve Hz. Osman (r.a), hilâfetleri sırasında her hac mevsimi Mekke'de bir temyiz mahkemesi kurarlar ve ülkenin her tarafında kadıların verdiği kazaî kararlara yapılan itirazları temyizen incelerlerdi. Hz. Ömer (r.a), ölüm kararlarını bizzat tetkik etmeden infaz ettirmiyordu.

    Peygamber (s.a.s) zamanında duruşmaların yapıldığı özel bir mekan yoktu. O, camide, pazarda, evde, veya o anda bulunduğu herhangi bir yerde tarafları dinler ve meseleyi çözüme kavuşturarak verdiği kararları infaz ettirirdi. Ancak sonraki devirlerde, kaza fonksiyonunun yerine getirilmesi için özel binalar inşa edildi ve davalar buralarda görülmeye başlandı. Emeviler zamanına kadar davalara bakmak için belirli gün ve saat tayın etme âdeti de yoktu. Mahkemeler, haftanın her gününde ve her saatinde gelen davalara bakardı.

    Peygamber (s.a.s) zamanında vilayet kadıları için yetki açısından bir sınırlama mevcut değildi. Kadılar bölgeleri dahilinde hukuk ve ceza davalarının tamamının muhatabı idiler. Ancak, görev sahaları belirli sınırlarla tahdit edilmişti. Bir kadı yalnızca kendi yetki bölgesinde faaliyet gösterebilir ve atandıkları bölge dışında kalan bir yerdeki adlî meselelerle ilgilenemezdi. Aynı zamanda bir şehre aynı tür davalara bakmak üzere birden fazla kadı görevlendirilemezdi. Bazı hukukçular, görev sahaları belirlenmek şartıyla, bunun sahih olacağı görüşünü benimsemişlerdir.

    Hz. Ömer (r.a), kadılık bölgelerinde, bakacakları dava çeşitlerini belirtip birden fazla kadı tayın ederek bir taksim yapmış ve böylece kadıların yüklerini hafifletme yoluna gitmişti. Dava türlerinin ayırımı Emeviler zamanında daha belirgin hale gelmiştir.

    Islâm toprakları dahilinde, gayrımüslimlerle müslümanlar arasındaki ihtilâfları çözmek ve davalara bakmak selâhiyeti Islâm mahkemelerine aittir. Gayrımüslimler, müslümanları ilgilendirmeyen meselelerini, kendi aralarında çözebilirler. Ancak kendi rızaları ile Islâm mahkemelerine müracaat ettiklerinde dava Islâm mahkemeşinin yetki alanı içine girer ve verdiği kararlar bağlayıcı olur.

    Islâm mahkemelerinde yargılamalar, muayyen prensipler çerçevesinde olur. Bu kurallar adaletin gerçekleşmesi ve hakların sahiplerine verilebilmesi için Hz. Peygamber'in sünnetinde net bir şekilde gösterilmiştir.

    Buna göre davacı mahkemede iddiasını delillerle ispat etmek zorundadır. Davalıya da yemin ettirilir (Tirmizi, Ahkâm, 12; Müslim Akdiye, 1).

    Hâkimler davayı, davacının getirdiği deliller çerçevesinde neticelendirmek zorundadırlar. Hâkimin dava hakkındaki şahsî bilgisi ve kanaati vereceği hükme bir mesned teşkil etmez.

    Hâkim, muhakeme esnasında taraflara eşit davranmak zorundadır. Rasulullah (s.a.s), tarafların hiç bir tesir altında kalmadan kendilerini savunabilmeleri ve delillerini ortaya koyabilmeleri için hâkimlerin taraflara bakışında, konuşmasında ve her çeşit hal ve hareketinde eşit davranılması gerektiğini bildirmiştir. Resulullah (s.a.s), yargılama esnasında tarafları, rahat davranabilmeleri için yere oturturdu (Ebu Davud, Akdiye, 8).

    Hâkimin, yalnızca bir tarafın delillerini dinleyip, diğer tarafın kendini savunmasına fırsat vermeden hüküm vermesi yasaktır. Bir hadiste şöyle buyurulmaktadır: "Şayet hâkimler, insanlara, tek taraflı beyan ve iddialara dayanarak hak tevzi edecek olsalar, kan (ceza davaları) ve şahısların Malları (hukuk davaları) üzerinde, doğru ve adıl olmayan hükümler verilirdi" (Ahmed Ibn Hanbel, Müsned, Nşr. A. Muhammed Şakir, Mısır 1958 No. 3188, 3292). Diğer bir hadiste de Hz. Ali (r.a) den yargılamanın şekli hakkında Resulullah (s.a.s)'in şöyle söylediği rivayet edilmektedir: "Iki taraf senin karşında yer alınca, birini olduğu gibi diğer tarafı da dinlemeden aralarında hükmetme! Bu, ne şekilde hüküm vermen gerektiğini sana gösteren bir yol olacaktır" (Tirmizi, Ahkâm, 5; Ebu Davud, Akdiye, 6).

    Davacının iddiasının dikkate alınabilmesi için en az iki şahit getirmesi gereklidır: "Erkeklerinizden iki de şahit tutun. Eğer iki erkek bulunmazsa, şahidlerden kendine güvendığınız bir erkek ve iki kadın yeter" (el-Bakara, 2/282). Ancak Resulullah (s.a.s), iddia sahibinin yemini ile tek şahidin şehadetine dayanarak da hüküm vermiştir (Müslim, Akdiye; Ebû Davud, Akdiye, 21; Tirmizi, Ahkâm, 13). Buna göre iddia sahibi iki şahit getiremezse, yemin ile birlikte tek şahitle hüküm verilir.

    Şahitlerin şehadetlerinin geçerli olabilmesi için namuslu ve adıl olmaları şart koşulmuştur: Içinizden adâlet sahibi iki kişiyi yaptıklarınıza şahit tutun" (et-Talâk, 65/2).

    Davalarda şahitlikte bulunanların durumları, mahkemece tahkik edilip güvenilirlik ve adıllikleri komşularından soruşturularak, tesbit edilir. Istilahta buna tezkiye denmektedir (bk. Tezkiye mad.). Ilk zamanlarda hakimler bu soruşturmayı açıktan açığa yapmakta idiler. Ancak kadı Şureyh, bu soruşturmayı gizlice yaptıran ilk kimse olmuştur. Ayrıca şahitlerin birbirinin verdiği ifadelerden etkilenip şehadette bulunacakları şey hakkında birbirlerinin ağzından bir şey almamaları için de ilk defa şahitlerden ayrı ayrı ifade alma usulu Hz. Ali (r.a) tarafından getirilmiştir.

    Kadı, mahkemede, görülecek davanın usul yönünden bütün unsurlarını bir araya getirdikten sonra davayı şu kaynaklar çerçevesinde hükme bağlar: a) Kur'an b) Sünnet c) Bu ikisinde de bir hüküm bulamazsa ictihad eder (Ebu Davud, Akdiye, 11). Buna sonraki devirlerde icma ve kıyas eklenmiştir.

    eş-Şa'bî, Hz. Ömer'in hilâfeti zamanında kadılık yapan Şureyh'den, kendisine Hz. Ömer (r.a)'ın şöyle talımat verdiği nakletmektedir: "Allah'ın Kitabı'nda bulduğun şey ile hükmet! Allah'ın Kitabı'nın tamamında bir şey bulamazsan bu halde Allah'ın Resulünün kararlarında bulduğun şey ile hükmet! Şayet Resulullah'ın kararlarının tamamında bir şey bulamazsan, müminlerin imamlarının kararlarında bulduğun şey ile hükmet! Şayet onlarda da bir şey bulamazsan, kendi reyinle doğruyu bulmak için ictihad et ve zühd ve ilim ehline danış" (Ibn Kayyım el-Cevzî, I'lamul-Muvekkı'in, Mısır, t.y., I, 97).

    Hukuk davalarında, hakkıihlâl edilen kimse şikayette bulunmadıkça, olay başkaları tarafından bildirilse bile mahkeme harekete geçmez ve hakkıçiğnenen kimse dava açmaya zorlanmaz. Ceza davalarında ise durum farklıdır. Hakkıihlâl edilen kimse dava açmasa bile, olaydan haberdar edilmesi durumunda mahkeme, hemen olaya el koyarak amme davası açar.

    Had gerektiren olayların dışında kalan davalar, hak sahibinin affetmesi ve davadan dönmesi halinde düşer. Bir takım suçlar, şahısları ilgilendirse bile, esas olarak Islâm toplum düzenine karşı işlenmiş olduklarından, bu suçların cezaları her halükarda infaz edilir. Zina, hırsızlık, içki vs. suçlar bu kabıldendir.

    Islâm hukukunda genel anlamda bir af söz konusu olmadığı gibi, devlet de hakkıihlâl edilen kimseye rağmen suçlan affetme salâhiyetine sahip değildir.

    Verilen kararların infaz edilmesi, mahkemelerin en önemli görevlerinden birisidir. Davayı kaybeden tarafın karşı tarafa hakkını vermekten kaçınması durumunda, hâkim, kararı bizzat icra ederek hakkı hak sahibine verir.

    Taraflar davayı mahkemeye götürmeden, resmi sıfatı ve kazaî salâhiyeti olmayan bir kimseye giderek davalarını çözümlettirebilirler. Islâm hukuk ıstılahında bu yönteme "tahkim" (hakem tayın etme) denilmektedir.

    Peygamber (s.a.s), harp esirlerini, katılleri, cinayet zanlılarını ve borçlarını ödemeyenleri hapsediyordu. Ancak, hapishane olarak kullanılmak üzere özel bir yapı yoktu. Hapsedilmesi gereken suçlular, muhtelif yerlerde hapsediliyorlardı. Ilk defa, hapishane olarak kullanılmak üzere hususi bir bina yaptıran Hz. Ali (r.a) olmuştur. Islâm hukukunda hapis cezası olmadığı için, bugünkü anlamda bir hapishanenin varlığı hiç bir zaman söz konusu olmamıştır. Islâm'da hapishaneler, hakların sahiplerine verilmesine ve suçluların yargılanıp cezaların infaz edilmesine kadar, tutukluların kaçmalarını önlemek için kullanılmaktadır.
    MÂ-İ MUKAYYED(MUTLAK SULAR)
    İçilmesi veya temizlik için kullanılması kayıt altına alınmış su. İslâm fıkhında su denildiği zaman, içilmesi veya temizlikte kullanılması caiz olan temiz sıvı kastedilir ki, buna "mutlak su" denir. Yaratıldıkları vasıf üzere bulunan yağmur, kar, dolu, deniz, göl, ırmak, pınar ve kuyu suları bu niteliktedir.

    Kur'ân-ı Kerim'de bütün suların ilk kaynağı olan yağmur suyunun temizliğine şöyle işaret edilir: "Biz gökten tertemiz bir su indirdik" (el-Furkan, 25/48). Yeryüzünde canlıların ihtiyacını karşılayacak ölçüde suyun bulunduğu ayetlerde şöyle belirlenir: "Biz gökten belli ölçüde su indirdik de onu yeryüzünde durdurduk. Şüphesiz biz onu gidermeye de kadiriz" (el-Mü'minûn, 23/18). "(Biz gökten suyu), ölü bir yere hayat verelim ve yarattığımız nice hayvanları ve insanları sulayalım, diye (indirdik)" (el-Furkan, 25/49). Hz. Peygamber, Medîne kuyularının suyu ile abdest almış ve su hakkında şöyle buyurmuştur: "Su temizleyicidir. Tadını, rengini veya kokusunu değiştiren birşey kendisine karışmadıkça, hiç bir şey suyu pis hale getirmez" (Ebû Dâvud, Tahâre, 34; Tirmizî, Tahâre, 49; Nesaî, Miyâh,1, 2; İbn Mâce, Tahâre, 76; Ahmed b. Hanbel, I, 235, 284, 308, III, 16, 31, 86, VI, 172, 330;.el-Mevsılî, el-İhtiyâr, y. ve t.y., I, 14).

    Mutlak su, dışarıdan katı veya sıvı bir maddenin karışmasıyla, yaratılmış olduğu özelliğini kaybederek, mukayyed su halini alır. Bunlar, kendilerine karışan maddeye göre bir sıfat eklenerek yeni bir ad alırlar. Gül suyu, çiçek suyu, üzüm, erik ve et suları gibi...

    Mukayyed sular da ikiye ayrılır:

    1) Aslî olanlar: Kavun, karpuz, asma, gül suları ve benzeri.

    2) Gayri aslî olanlar: Aslında mutlak su iken bir arızadan dolayı mukayyed olan sulardır. İçine düşen yaprakların çürümesi ile tabiatı olan incelik ve akıcılık özelliğini kaybederek bozulan su gibi... İçinde nohut, mercimek gibi temiz bir şeyin pişmesiyle incelik ve akıcılığını kaybetmiş bulunan su da mukayyed su sayılır (M. Zihni,Nimeti İslâm, I, 13).

    İçine karışan mukayyed bir su ile üç özellikten, yani renk, koku ve tadından birini veya ikisini kaybeden mutlak bir su da mukayyed sayılır. Şöyle ki; mutlak bir suya süt gibi renk ve taddan ibaret iki vasfı olan veya karpuz suyu gibi taddan ibaret bir vasfı bulunan bir sıvı karışıp kendisinde bu vasıflardan yalnız birisi ortaya çıksa veya sirke gibi renk, tad ve koku olarak üç vasfı bulunan bir sıvı karışıp da bu vasıflardan ikisi belirse, artık böyle bir mutlak su mukayyed hale gelmiş olur.

    Bir mutlak su yosun tutsa veya uzun süre geçmesiyle özelliği bozulsa veya içine, tadını değiştirmeyecek miktarda sabun, zağferan, toprak veya toprak gibi temiz ve katı şeyler düşse veya içinde mısır, nohut gibi şeyler ıslatılsa mutlak olmaktan çıkmaz; isterse rengi, kokusu ve lezzeti bozulmuş olsun. Ancak böyle bir sebeple tabiatını kaybetmiş, yani inceliği ve akıcılığı kalmamış olursa artık bir mukayyed su halini alır (M. Zihni, a.g.e., s., 14).

    Mukayyed suların hükümlerine gelince; bu sularla abdest ve gusül alınamaz. Yani bunlarla hükmî necaset giderilemez. Çünkü İslâm'da bu çeşit temizlikler için mutlak su kullanılması gerekli kılınmıştır.

    Mukayyed suların bir kısmı içilebilir ve yemeklerde kullanılabilir. Bunların yağlı ve yapışkan olmayan, sıkmakla akıp gidecek halde bulunan kısmıyla hakikî pislikler yıkanıp giderilebilir. Meselâ, maddî, necaset; yağmur, dere, deniz, pınar, kuyu sularıyla giderilebileceği gibi, çiçek sularıyla, meyve ve sebzelerden çıkarılan sularla, içinde nohut, mercimek gibi şeyler ıslatılmış olan sularla da giderilebilir. Fakat temiz olmayan sularla, yağlı ve yapışkan sıvılarla veya içine karışan herhangi bir şeyden dolayı incelik ve akıcılığını kaybetmiş sularla pislik giderilemez.

    Mutlak sular gibi mukayyed sular da içlerine düşecek pis şeylerden dolayı temizliklerini kaybederler. Bu durumdaki mukayyed bir su ne hükmî; ne de hakikî bir pisliği gideremez (Semerkandî, Tuhfetü'l-Fukahâ, I, 111; el-Mergınâni, el-Hidâye, I,17,19; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, İstanbul 1393/1973, I, 16-21, 41-45; el-Fetâvâ'l-Hâniyye (Hindiyye kenarında), İstanbul 1393/1973, I, 3-5, 18 vd),
    MÂ-İ MÜSTA'MEL(ÖZELLİĞİNİ KAYBETMİŞ SULAR)
    İslâm hukuku açısından sular; biri mutlak, diğeri mukayyed olmak üzere iki kısma ayrılır. Mutlak su, aslî özelliğini kaybetmemiş olan yağmur, kar, deniz, göl, ırmak, pınar ve kuyu sularıdır. Bunlardan her birine "mutlak su" denir. Mukayyed su ise; kendisine herhangi bir maddenin karışmasıyla renk, koku, tad gibi aslî özelliklerinden birini veya bir kaçını kaybetmiş ve hususî bir ad almış olan sulardır. Gül suyu, çiçek suyu, meyva suyu, et suyu gibi... Bunlardan her birine de "mukayyed su" denir.

    Mutlak sular, hem temiz hem de temizleyici olup olmama yönünden beş kısma ayrılmıştır. İşte bunlardan biri de, sözlük anlamı itibâriyle kullanılmış su demek olan "mâ-i müsta'mel'dir. Abdest almak veya gusletmek gibi mânevi bir pisliği gidermek, herhangi bir farzı yerine getirmek veya sevap kazanmak niyetiyle insan bedeninde veya bir uzvunda kullanılan sular, kullanılmış su hükmündedir. Keza abdesti olan bir kimsenin sırf sevap kazanmak amacıyla başka bir mecliste veya bir ibadet yaptıktan sonra aynı mecliste tekrar abdest aldığı su da böyledir. Aynı şekilde, yemeklerden önce ve sonra Hz. Peygamber'in sünnetine riayet etmek amacıyla elleri yıkamada kullanılan su da bu gruba girer.

    Kullanılmış su, İslâm hukuku açısından temiz olup maddi pislikleri gidermede kullanılırsa da; abdest almada, gusülde ve diğer mânevi kirleri gidermede kullanılamaz. Buna göre, abdest alırken veya guslederken insan bedenine dokunarak akan suları biriktirip de onunla tekrar abdest almak veya gusletmek caiz değildir. Yine, bu tür suları içmek, hamurlu işlerde vs. kullanmak tenzihen mekruhtur. Ancak, bedenden sıçrayan bu sular, dokundukları şeyleri veya abdestten sonra kurulanmak için kullanılan havluyu pisletmezler. Buna rağmen, abdest alırken sıçrayan sulardan sakınmak, kalb huzuru ve gönül rahatlığı açısından daha iyidir.

    Kullanılmış suyun temiz olup temizleyici olmaması İmam Muhammed'e göredir. İmam A'zam ile İmam Ebu Yusuf'a göre bu çeşit sular pis sayılır. İmam Mâlik ile İmam Şafiînin bir görüşüne göre de kullanılmış su, hem temiz hem de temizleyicidir. Fakat tekrar kullanılması mekruhtur (bk. es-Serahsî, Kitâbü'l-Mebsût, 1, 52-53; el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyî, I, 83; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 49-50; Mehmed Zihni Efendi, Nimet-i İslâm, s. 12).
    MÂL-İ DIMÂR(SAHİBİNİN GERİ ALAMIYACAĞI MALLAR)
    İnsan tabiatının kendisine meylettiği ve ihtiyaç zamanı için biriktirdiği şeylere "mal" denir. Bunlar toplanıp saklanabilen şeyler olup, menkul ve gayrimenkul, mütekavvim ve gayri mütekavvim gibi kısımlara ayrılır. Dımâr sözlükte; kayıp olan şey, yerine getirilmeyen va'd, vadesi belirsiz alacak, ödenmesi umulmayan alacak anlamlarına gelir. Mâl-i dımâr bir fıkıh terimi olarak; bir kimsenin mâlik olduğu halde yararlanması mümkün olmayan, başka bir deyimle elinden çıkıp, dış görünüş bakımından, artık geri dönmesi umulmayan mal, demektir. Bu gibi mallara zekât gerekmez. Bunlar bu durumda "nâmî" sayılmadıkları için zekâta tabi olmazlar. İnkâr edilen ve ispatı mümkün olmayan para alacakları, gaspedilmiş olup geri alınması umulmayan mallar, denize düşüp çıkarılması mümkün görülmeyen mallar, toprağa gömülüp yeri unutulan nakitler ve kaybolmuş olan benzeri mallar bu niteliktedir. Bu kabılden bir mal daha sonra ele geçse, nisap miktarına ulaşırsa ve zekâta tabi mallardan ise, elde edildiği tarihten itibaren bir yıl sonunda zekâtları gerekli olur.

    Meselâ, yıllarca inkâr edildiği ve bir belge ile ispat edilemediği için alınamayan bir alacak, daha sonra ikrar veya bir delil ile sabit olup tahsil edilse, geçmiş yıllar için zekât gerekmez. Tahsil edildiği tarihte bu kimsenin başka malı varsa ona eklenerek değerlendirilir. Aksi halde zekât yükümlülüğü bir yıl geçince söz konusu olur. İmam Züfer ve İmam Şafiî'ye göre bu gibi mallara, mülkiyet devam ettiği için geçmiş yılların zekâtı da gerekir.

    31 Temmuz 2010
  12. ÇOCUĞUN (MÜMEYYİZ)MÂLİ TASARRUFLARI
    1-Sırf Menfaatine Olanlar

    Hibe, sadaka ve kendisine yapılan vasiyeti kabul gibi onun sırf fayda ve menfaatine olan tasarruflar veli veya vasînin iznine bağlı olmaksızın sahihtir. Zira velî ve vasî daima çocuğun maslahatını gözetmekle memurdur. Ücret karşılığı yaptığı bir işi bitirdiğinde velisi izin vermese de istihsanen buna hak kazanır (Zeydan, a.g.e., s. 97: Hudarî Bek, Usûlü'l-Fıkh, Kahire 1389/1969, s. 93-94; M. Ebû Zehra, Usulü'l-Fıkh, Kahire 1377/1958, s. 265; Hüseyin b. Halef el-Cübûrı, Avârızu'l-Ehliyye, Mekke 1408/1988, s. 141).

    2.Sırf Zararına Olan Tasarruflar

    Çocuğun mülkiyetinden karşılıksız olarak bir şeyin çıkmasına yolaçan hibe, vakf, boşama, kölesini azad, parasını borç vermek, vb. gibi sırf zararına olan tasarrufları, velî ve vasîsi izin vermiş bile olsa, sahih değildir. Veli ve vasî, çocuk yerine bu tasarruflarda bulunamayacaklarından bunlara izin de veremezler. Çünkü velilik küçüğün himayesi ve menfaatlerinin korunması esasına dayanır. Bizzat bu tasarruflarda bulunmak veya bunlara izin vermek, çocuğu himaye ve gözetme değildir (Zeydan, a.g.e, s. 97; M. Hudarî Bek, a.g.e., s. 94; M. Ebû Zehra, a.g.e., s. 265).

    Ancak bazı alimler, mümeyyiz çocuğun malını, kayb olmaktan korumak amacıyla kadı'nın birisine borç olarak vermesini bundan istisna etmişlerdir (Hüseyin b. Halef el-Cübûrî, a.g.e., s. 142).

    Eğer velî çocuğa daha baştan bu tasarruflarda bulunmak üzere izin vermiş ise yeni bir izne gerek kalmaksızın bu tasarruflar sahih ve geçerlidir. Böyle çocuğa me'zûn denir (Hüseyin b. Halef el-Cübûrî, a.g.e., s.144-145; Zeydan, a.g.e., s. 98).

    3.Nitelik açısından faydalılık ve zararlılık arasında değişiklik gösterebilen tasarruflar.

    Bu konuya alış-veriş, kira, nikâh ve diğer malı muameleler gibi tasarrufları örnek verebiliriz. Bu tasarrufların kâr veya zarar getirmeleri ihtimalı vardır. Mümeyyiz çocuğun bu tasarruflarda bulunması halinde çocuk asıl olarak eda ehliyetine sahib bulunduğundan tasarrufları sahih olur. Ancak bu tasarruflar, çocuğun ehliyeti eksik olduğundan velîsinin iznini gerektirir. Velî izin verirse, mümeyyizin ehliyetindeki bu noksanlık tamamlanmış olur ve tasarruf tam ehliyet sahibince yapılmış sayılır (Zeydan, a.g.e., s. 97-98; M. Ebû Zehra, a.g.e., s. 265).

    Tasarrufun faydalılık ve zararlılık arasında değişiklik gösterir cinsten olup olmamasında dikkate alınan şey, tasarrufun çeşidi ve tabiatıdır. Çocuğun yaptığı tasarrufun gerçekten ona fayda temin edip etmediği dikkate alınmaz. Meselâ çocuk kendine ait bir malı değerinden daha yüksek bir fiyata satmış olsa, bu satış velının iznine bağlıdır. Çünkü alış-veriş, tabiatı icabı faydalılık ve zararlılık arasında değişiklik gösterir (Zeydan, a.g.e., s. 98, dipnot: 1).

    II- Allah Hakları

    Kötülüğe ihtimalı olmayan şey iyidir; iman gibi... Iyıliğe ihtimalı olmayan şey de, kötüdür; küfür gibi... Yahud da bu ikisi arasındadır; bedenî ibadetler gibi... Iyi olan ne zaman meydana gelirse gelsin, sahih olur. Çünkü bu sırf faydadır. Ikincisi yani küfür ise uhrevî hükümler bakımından sahihtir. Dünyevî hüküm ve muâmeleye gelince Imam Azam ve Imam Muhammed'e göre bu bakımdan da sahihtir. Bunun neticesinde, küfre düşen mümeyyiz, mürted sayılır; nikâhı feshedilir ve kendisine diğer hükümler tatbik edilir. Imam Ebû Yusuf'a göre ise bu, sırf zarar olduğu için muteber değildir (H. Karaman, Fıkıh Usûlü, Istanbul 1982, s. 201; M. Hudarî Bek, Usûlü'l fıkh, Kahire 1389/1969, s. 92-94; M. Ebû Zehra, a.g.e., s. 265).

    Şafiî mezhebi ve fukahanın çoğunluğuna göre, çocuğun Islâm'ı kabul veya reddetmesine itibar yoktur. Çünkü mümeyyiz de olsa onun aklı, inançların dayandığı delilleri anlayacak kadar güçlü değildir. Bu sebeple o, iman ve inkârdan sorumlu değildir (M. Ebû Zehra, a.g.e., s. 266).
    MALİKİLERE GÖRE AVRET
    1-Namazda: Kadına göre de, erkeğe göre de namaz için avret, kaba ve hafif olmak üzere ikiye ayrılır. Her birinin hükmü de değişiktir: Erkeğe göre kaba (mugallaza) avret, sadece ön ve arka uzuvlardır. Hafif avret ise, bunların dışında göbekle diz kapağı arasında kalan yerlerdir.

    Hür kadına göre kaba avret, baş, kol ve bacaklarla göğüs hariç bütün bedenidir. Hafif avret ise göğüs, göğüsün arka hizası, boyun, baş, ayakların dizlerden aşağısıdır. Yüz ve eller ise, hiçbir halde avret değildir.

    Buna göre, örtebilme imkânı varken, kaba avretinden birazı bile açık olarak namaz kılanın namazı bâtıl olur. Hafif avreti açık olduğunda kılınan namazı ise,-her ne kadar buraları açmak haram ise de- bâtıl olmaz, fakat iâdesi müstehaptır.

    Örtünün ilk bakışta cildi göstermemesi şarttır. Ancak dikkatli bakma halinde gösteriyorsa onunla namaz kılmak mekruhtur. Vakit içinde iâdesi menduptur. Fakat rüzgârın yapıştırması, ya da ıslaklık sebebiyle vücudu belli ediyorsa, zarar vermez.

    Başka elbise bulamadığı zaman, karanlığı elbise sayıp, karanlıkta namaz kılması vâciptir.

    2- Namaz dışında: Kadının, mahremi olan erkeklere göre avreti, baş, boyun, eller ve ayaklar dışındaki bütün bedenidir. Dolayısıyla kadın, mahremine dahi memelerini, göğsünü ve bacaklarını gösteremez. (el-Harasî, Âlâ Muhtasar-i Seydî Halil, I/248.)

    Kadının yâbancı erkeğe karşı avreti, elleri ve yüzü dışında bütün bedenidir. Ancak evlâ olan, ta'mimdir (her yerini kapatmasıdır). Kâfir gelince, ona müslüman kadın, yüzü ve elleri dahil hiç bir yerine gösteremez. (Hâsiyetü's-Şeyh Ali el-Adevî Âle'l-Harasî, (Harasî serhiyle beraber) I/347.)

    Kâfir kadınlara ise, hür ve müslüman kadın, sadece yüzünü ve iki elini gösterebilir. Kendi câriyesine karşı avreti ise, müslüman kadına karşı olduğu gibi, diz kapağı ile göbeği arasında kalan kısmıdır. Malıkî imamlarının çoğunluğunun görüşü budur. Fakat şöyle söylemek daha güzeldir: Müslüman kadının kâfir kadına karşı avreti de, müslüman kadına karşı avreti gibidir. Ancak onun yanında yüzünden ve ellerinden fazlasını açamaz. Çünkü açmasının haram olması, oranın avret olmasını gerektirmez. (Aynı kaynak.) Kadının namaz dışında ve yalnız başına iken de mugallaza (kaba) avretini örtmesi -meleklerden ötürü- müstehaptır; ihtiyaç olmaksızın açmak mekruhtur. (Narasî, I/248)Imam Mâlik: "Kadın, mahremi olmayan erkekler ve uşağıyla beraber yemek yiyebilir. Kocasıyla beraber iken kocasının yemek yediği kimselerle yemek yiyebilir"der. (Narasî, I/347.)Erkeğin yabancı kadınlara göre avreti, baş, eller ve ayaklar dışındaki yerlerdir. Kadının, yabancı erkeğin göğsüne, yanına (cenbine), sırtına, bacağına, lezzet korkusu olmasa bile bakması caiz değildir. (Buğyetü's-Sâlik I/99, 100.) Erkeğin erkeklere göre avreti ise, bazılarına göre ön ve arkadan ibarettir. (Ibn Abidin, Reddü'l-Muhtâr, I/404, Mısır.) Hayatta iken kopan bir avret parçaya bakmak câizdir. Öldükten sonra kopana bakmak ise, haramdır.Çocuğun namaz dışındaki avreti, hallere göre değişir. Erkek için 8 yaşın altındakilerin avreti yoktur. Meselâ kadın onları çıplak yıkayabilir. 9-12 yaş arasındakilerin (bakma olarak) her tarafına bakabılir, ama yıkayamaz.13 yaştan yukarı olanlar, erkek hükmündedir. Kızlar için 2 yaş 8 ayın altında olanlar için avret yoktur. Üçten dört yaşa kadar olanların bakma açısından yine avreti yoktur. Dokunma açısından kadın gibidirler. 6 yaşındakiler yani müstehat olanlar ise, kadın hükmünü alır.Namaz içinde erkek çocuğun avreti, ön ve arka ile uylukları, kız çocuğun avreti ise, göbekle diz kapağı arasıdır. Ancak ebeveynin onlara örtünmelerini emretmeleri vâciptir.

    MARAZ-I MEVT (ÖLÜMCÜL HASTALIK)
    İnsanın ölümüne sebep olan hastalık. Böyle bir hastalık insanı zayıflatır, ona ölüm korkusu verir ve ölümüne sebep olur. Maraz-ı mevte tutulan bir insanın hastalığıyla ölümü arasında sıhhat halinin olmaması lâzımdır. Eğer hasta sıhhata kavuşursa, hastalığı maraz-ı mevt olmaktan çıkar. Maraz-ı mevt'te olan kimsenin kendine ait bazı hukukî durumları vardır.

    Hasta, kendisinde sürekli olarak ölüm korkusunu hissetmelidir. Bu hastalığın kabre götüreceği kanaati kendisinde hakim olmalıdır. Maraz-ı mevt halinde bulunan bir hastanın bir yıl içinde vefat etmesi lâzımdır. Böyle bir hastalığa mübtela olan erkekler dış işlerini, kadınlar iç işlerini yürütmekten aciz olmalıdırlar (Mecelle).

    Böyle bir hastalığa tutulan, maraz-ı mevt halinde bulunan kimsenin hastalığını yatakta geçirmesiyle, ayakta geçirmesi arasında fark yoktur.

    Bu şartlara göre; yerinden kalkmakta güçlük çeken, oturarak namaz kılması mazur görülen zayıf hastanın hastalığı maraz-ı mevttir. Hastalığın artması ve eksilmesi arasında bir fark yoktur. Böyle bir hasta bir yıl içinde vefat ederse maraz-ı mevt sayılır. Ölüm korkusu galib bir halde bulunan kimse maraz-ı mevt durumundadır. Denizin şiddetli dalgaları arasında kalan, savaş halinde kendisini düşmanların ortasında bulunan bir kimse maraz-ı mevt kabul edilir.

    Hanbelilere göre; kısas için ölüme sevkedilenler, öldürülmesi âdet haline gelen esir ve mahpuslar, tauna tutulan hastalar, şiddetli deniz dalgaları arasında kalanlar, birbirine müsâvî iki topluluktan savaşa tutuşan kimseler maraz-ı mevt durumundadırlar.

    Maraz-ı mevt halinde bulunan bir kimse malının tamamını vakf ve hibe edebilir. Bu durum mirasçısının olmaması halindedir. Eğer mirasçı varsa, malının ancak üçte birini vakf ve hibe edebilir.

    Maraz-ı mevte mübtela olan insanın, kendi varislerinden birisine malını satabilmesi için, diğer varislerin buna rıza göstermesi gerekir.

    Maraz-ı mevt halinde bulunan bir insanın nikâhı ve ikrar edilen mehri muteberdir. Maraz-ı mevt halindeki boşamalar da muteberdir. Maraz-ı mevt halindeki bir insan bir şeyinin olmadığını ikrar etse, ölümünden sonra başka bir insanda malının bulunduğu anlaşılsa mirasçılar bu mala sahip olmak için dava açabilirler.

    Maraz-ı mevt halinde bulunan bir insan mirasçısı olmaması halinde malının tamamını başka birine hibe edebilir. Maraz-ı mevt halindeki bir kadının ikrar yoluyla bütün malını kocasına, kocanın da bütün malını karısına vermesi halinde Beytü'l-mal bu malda hiçbir hak iddia edemez. Mal kime verilmişse malın sahibi odur. Sıhhat halinde, malının hepsini bir yabancıya satan ve parasını alan kimse bu durumu maraz-ı mevt halinde ikrar etse ve açıklasa satış muteber olur.
    MARGARİNLERDE VE ÖZELLİKLE DE SANA YAĞINDA DOMUZ YAĞI OLDUĞU SÖYLENİYOR. NE YAPMALIYIZ
    Allah'ın her haramında ve helâlinda hikmetler vardır. Biz bunların bazısını anlayabiliriz; bazısını ise anlayamayız. Bu yüzden özellikle gıdaların haram ve şüpheli olanlarından kaçınmak gerekir. Çünkü alınan besinler insanların ruh yapılarına, manevi varlıklarına ve içalıcıları olan "Letâifine" iyi ya da kötü etki ederler, manevî duyarlılığının artmasına, ya da körelmesine sebep olurlar.

    Margarinler, asılları itibari ile sıvı nebâti (bitkisel) yağların bazı ameliyelerden geçirilerek dondurulmuş halleri olmakla pis, ya da yenilmesi câiz olmayan maddeler değillerdir. Ancak özellikle Sana yağı konusunda ciddi şüpheler vardır. Katkısında bol miktarda domuz yağı bulunduğuna dair yayınlar yapıldı ama, onu üretenlerin bunu yalanladıklarını görmedik. Doğrusu öyle olduğunu da biz kesin bilemiyoruz: Ancak şüpheler bir hayli yüksek olduğu için de, biz özellikle sana yağı yemiyoruz. Onlar tüketici olan bizlere bir saygı ifadesi olarak, inandırıcı bir yolla bu yağın katkı maddelerini açıklarlarsa, biz de temiz olduğuna kanaat edersek o zaman düşünürüz. Vita yağı hakkında da aynı şeyleri söyleyebiliriz. Diğer margarinlere gelince, onlar hakkındaki şüpheler, belki yenmemelerini gerektirecek kadar değil, ama onların da temiz olduklarını - şahsen biz- kesin olarak bilemiyoruz. Ama temiz olup olmamaları bir yana, bütün margarinlerin vücuda zararlı olduklarını tabipler söylüyorlar. Zararlı olmalarının bir sebebi vücut ısısında erimemeleri (47oC) ve mideyi yormaları. Tereyağı bulamayanlar için en iyisi zeytinyağı yemek. O da olmazsa çiçek yağıyla idare ederiz. Rasulüllah Efendimiz (s.a.s.) "Zeytinin yagını yiyin ve onunla yağlanın."(Tirmizî, at'ime 43; Ibn Mâce, at'ime 34; Dârimi, at'ime 20; Müsned NI/497) buyurmuşlardır. Hem iç bünyeye hem de cilde faydalı olduğunu yine tabipler söylüyorlar.
    MA'RUF/MÜNKER
    "Ma'ruf", tanımak, anlamına gelen "marifet" kökünden bir kelimedir. Vicdanın, sağlam akılların ve şeriatın iyi dediği tanıdığı ve güzel kabul ettiği şeylere "ma'ruf" denir. "Örf" kelimesi de buradan gelir ve âdet ve gelenekten bu noktada ayrılır. Yani örf, şerîate uygun olarak alışıla gelen yaşayış tarzı demektir âdet ve gelenekler ise şeriata uygun olamayabilir."Münker" ise ma'rufun zıddıdır. Şeriatın hoş bulmadığı ve tanımadığı şeyler demektir. Bütün müslümanlar ma'rufu yaymak ve münkere engel olmakla görevlidirler.

    Hidâyet/Dalâlet: "Hidâyet" kelimesinin "Hediye" kelimesiyle akrabalığı vardır ve doğru yolu bulmak anlamındaki "he-dâ" fiilinden gelir. Insanlar akıllarıyla, Allah'ın hediyesi olan doğru yolu düşünür ve iradelerini ona yönelme doğrultusunda kullanırlarsa, Allah da onlar için "Hidayet" i yani doğru yolda olma ve doğruya varma sonucunu yaratır. Kur'ân-ı Kerîm'de "Hidâyet", biri, doğruya giden yolu gösterme, diğeri doğruya bizzat götürme ve ulaştırma olmak üzere iki anlamda kullanılmıştır. Birinci anlamda insana, insan da hidayet edebilir. Ikinci anlamda hidayet ise, sadece Allah'a aittir.

    "Dalâlet" ise hidâyetin tam zıddı olarak, yolunu şaşırma, yoldan çıkma, doğruyu bulamama anlamlarına gelir. Insanlar Allah'ın hediyesi olan, yolundan yüz çevirir iradelerini yanlış yollara yöneltirlerse Allah da onlara gittikleri yolun meyvasını, yani dalâleti verir. Kısaca hidâyeti de dalâleti de isteyen insan, fakat yaratan Allah'tır.
    MASADA YEMEK YEME
    Masada yemek yeme, koltukta oturma ve benzeri mobilyalar kullanmanın hükmü nedir?

    Övünme, kibir ve iftihar için olmadıkça mubahtır, sakıncası yoktur. Ancak Allah Rasûllü gibi sade yaşayıp yerde oturmak ve yerde yemek yemek müstehaptır ve bu gayeyle yapılırsa sevaptır, fazilettir. Ancak bazı mubahların zamanla ilgili olduğunu da bilmek gerekir. Bir yanda yiyecek ekmek, örtünecek yorgan, ısınacak kömür bulamayan fukara, okul harcına, yurduna, kitabına, pasosuna verecek para bulamayan ve Allah için okuyan talebe varken, göz zevkini tatmin ve gösteriş için lüks perdeler, mobilyalar.. almak, insanda olsa olsa, ancak zayıf ve cılız bir imanın olduğunu gösterir.
    MASÂRİFÜZ-ZEKÂT(ZEKATIN VERİLECEĞİ YERLER)
    Zekâtın verileceği yerler. Masarif, "masraf kelimesinin çoğuludur. Zekât verilecek yerler, Kur'an-ı Kerim'de sekiz sınıf olarak açıklanmıştır:

    "Zekâtlar Allah'tan bir farz olarak fakirlere, miskinlere, onu toplayan memurlara, kalpleri müslümanlığa ısındırılacaklara (müellefe-i kulûb) verilir, kölelerin, borçluların, Allah yolunda olanların, yolda kalanların uğrunda sarfedilir Allah bilendir, hakimdir" (et-Tevbe, 9(60). Buna göre zekâtın verilmesi gereken yerlerden ilk ikisi "fakirler" ve "miskinler"dir. Zekâtın sarf yerleri arasında öncelikle bu iki sınıf insanın zikredilmiş olması, zekâtın farz oluşundaki hikmetin, özellikle fakirlik problemini ortadan kaldırmak olduğunu göstermektedir. Mezheb imamlarının ve âlimlerin büyük çoğunluğuna göre fakir; geliri ihtiyaçlarını karşılamayan veya nisap miktarından daha az malı bulunan kimsedir. Miskin ise; hiç bir geliri ve malı olmayan kimseye denir (el-Ceziri, el-Mezâhibü'l-Erbaa, I, 622 vd.).

    şu beş sınıf zengine zekât verilebilir:

    a) Allah yolunda savaşanlar;

    b) Yolda kalan ve böylece kendi beldesindeki serveti ile o anda bağlantısı kesilen muhtaç kimse;

    c) Zekât memurluğu görevini üstlenen;

    d) Borçlu kimse;

    e) Yoksul komşusuna verdiği zekâtın, kendisine hediye olarak geri döndüğü kimse.

    Bu duruma göre, kendilerine zekât verilebilecek fakir ve miskinleri;

    1- Malı ve kazancı olmayan kimseler, 2- Malı ve kazancı olup, bunlar kendisi ve ailesinin geçimine yetmeyen kimseler, 3- Geçimini yarı yarıya karşılayacak malı olup da geçim darlığı içinde bulunanlar, olmak üzere üç grupta toplayabiliriz (el-Fetâvâ'ı Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 187).

    Zekâtın verileceği yerlerden üçüncüsü olarak,devlet tarafından, zekâtı toplayıp dağıtmakla görevli olarak kurulan teşkilatın her kademesinde çalışan zekât memurlarının Kur'an-ı Kerim'de zikredilmiş olması ve Hz. Peygamberin de bu iş için gerektiği kadar memur kullanmış olması, zekâtı toplama ve dağıtma işinin, devletin görevleri arasında yer aldığını göstermektedir. Ayrıca, memurların aldığı pay ücret niteliğinde olduğu için, zengin olmaları,bunu almalarına engel değildir. Ücretlerinde asgarî geçim seviyesinden az olmaması gerekir. Öte yandan, görevlilerin hediye kabul etmemeleri ve zekâtını veren mükelleflere de iyi davranmaları gereklidir (el-Kâsâni, Bedâyiu's-Sanâyi', Beyrut 1400/1982, II, 44 el-Fetâvâ'ı Hindiyye, I, 188).

    Zekât verilecek yerlerden dördüncüsü de müellefe-i kulûb yani kalbleri Islâma ısındırılmak istenen kimselerdir. Müellefe-i kulûba zekât verme hükmü, Resulullah (s.a.s)'in vefatından sonra, Hz. Ebû Bekir devrinde gündeme gelmiş ve daha önce bu sınıftan zekât alan bazı kimseler halife'ye gelerek haklarının devam etmesini istemişlerdir. Halife gerekli yazıyı hazırladıktan sonra, şûrâ üyesi olan Hz. Ömer'e göndermiştir. Ömer (r.a), bu sınıfa zekât vermenin sebeplerini dikkate alarak, şartların değiştiğini, Islâm Devletinin ve müslüman toplumun zayıf olduğu dönemde verilen bu payın, verilmesine artık gerek kalmadığını söyledi. Halife Ebû Bekir (r.a) de aynı görüşe katılınca, bu sınıfa zekat verme uygulaması durduruldu. Müellefe-i kulûba zekât vermenin illeti; dini güçlendirip yüce kılmaktır. O devirde belirtilen illetin ortadan kalkması, hükmün sona ermesi niteliğindedir. Uygulamanın Hz. Ebû Bekir devrinde durdurulduğunda şüphe yoktur. Ancak bu durdurma daha sonra aynı şartlar ve illet yeniden ortaya çıkarsa, bu sınıfa zekât verilmesine engel değildir. Müellefe-i kulûbun müşrik olmayan fakirlerine ise her zaman zekât verilebilir. Onlar ilk iki sınıf içinde değerlendirilebilir (bk. el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi, Beyrut 1402/1982, II, 44, 45;Ibn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, Istanbul 1984, II, 339 vd). Bazı fıkıh kaynaklarında, zekâtın verileceği yerler arasında müellefe-i kulûb zikredilmemiştir. Bunun sebebi, Hz. Ebû Bekir devrinde uygulamanın durdurulması olmalıdır. Diğer yandan, müellefe-i kulûba zekât verme hükmünün, Hz. Peygamber'in Muaz b. Cebel'e zekâtı Yemen halkının zenginlerinden alıp, fakirlerine vermesini bildirdiği hadisle yahut illetin ortadan kalkması sebebiyle neshedildiği de söylenmiştir (Ibn Âbidin, a.g.e., II, 342; Mehmed Zihni Nimet-i Islâm, Istanbul, t.y., s. 583).

    Günümüzde, kalpleri Islâma ısındırılmak istenen kişilere, gerek Islâm'a verecekleri zararı önlemek ve gerekse imanlarını güçlendirmek için zekâtın verilmesi, Islâm'ın yayılmasına ve güçlenmesine yardımcı olabilir.

    Zekâtın devlet eliyle alınması halinde, müellefe-i kulûbla ilgili kararı ülke ve belde şartlarına devlet takdir eder.

    Kendilerine zekât verilmesi gereken diğer bir grup da kölelerdir. Islâm, köleliği getirmemiş; mevcut olan uygulamayı ıslah etmiş, kölelere ileri derecede insanî haklar tanımış ve giderek bu müesseseyi ortadan kaldırmak için bir takım tedbirler öngörmüştür. Işte bu tedbirlerden biride, zekât gelirlerinden, kölelerin hürriyete kavuşturulması için harcama yapılmasıdır. Her nevi köle, âyetin kapsamına girmektedir. Hanbelilere göre "köle" tâbirinin içine, henüz köle yapılmamış fakat yapılması mümkün olan müslüman esirler de girer. Dolayısıyla böyle müslüman esirleri kurtarmak için zekât gelirlerinden harcama yapmak caizdir. Öte yandan, bugün artık kölelik kalkmıştır. Fakat harpler devam etmektedir. Bu bakımdan müslüman esirleri esaretten kurtarmak için zekât gelirlerinden harcama yapmanın caiz olduğu görüşü ileri sürülmekte ve benimsenmektedir.

    Zekâtın sarf yerlerinden altıncısı borçlulardır. Hanefîlere göre borçlu; borcu olan ve borcundan başka nisab miktarı mala sahip olmayan kimsedir. Imam Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise, borçlu; kendisi için veya toplum yararı için borçlanan kimse olmak üzere iki çeşittir. Her iki gruba da, ihtiyaçlarını karşılayacak veya uğramış oldukları zarar ve ziyanı telâfi edecek kadar zekât verilebilir. Başkaları adına borçlanan kimselerin aslında zengin olmaları, durumu değiştirmez. Nitekim Ashab-ı Kiramdan Kabısa b. Muhârık, böyle bir sebeple borçlanmış ve Rasûlüllah'a gelerek zekât fonundan talepte bulunmuştur. Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Istemek ancak şu üç kimseye helâldir: 1- Başkasının bir işini namına angarya olarak yüklenen kimsenin verdiği kadar istemesi helâl olur, o miktarı alınca durur. (Zengin olduğu için daha fazla almaz). 2- Başına gelen bir felaket yüzünden servetini kaybeden kimse, işini yoluna koyacak ve geçimini sağlayacak kadar isteyebilir. Kendi kabilesinden aklı başında üç kişinin "filan yoksul düştü" diyebileceği kimse ihtiyacını giderecek kadar alabilir. Ey Kabîsa! Bunlardan başkasının istemesi caiz değildir. Alırsa haram yemiş olur" buyurmuştur (Müslim, Zekât, 109; Ebû Dâvûd, Zekât, 26; Nesâî, Zekât, 80, 86). Kur'an-ı Kerim'de yedinci sırada zekâtın Allah yolunda sarfedilmesi istenmiştir. "Allah yolunda" ifâdesi ise şöyle açıklanmıştır: "Farzları, nâfileleri ve her nevi hayırları yerine getirerek Allah'a yaklaşma, O'nun rızasına erme amacıyla yapılan her ihlâslı amel "Allah yolunda"dır. Ancak, bu ifade kayıtsız şartsız söylenince çoğu kere cihat anlaşılır" (Ibnü'l-Esir, en-Nihâye, II, 145,156). Dört mezhebe göre de, İslam'ın muhafazası ve tebliği için yapılan savaş (cihat), kesin olarak "Allah yolunda" ifadesine dahildir. Zekat bizzat cihada katılanlara verilir. Ancak, âmme hizmeti için yapılan cami, okul, köprü ve hastane gibi yerlere verilmez. Hanefîlere göre cihat edenin fakir olması da şarttır. Her ne kadar ayette geçen "Allah yolunda" ifadesinden, daha çok cihat anlamı çıkarılmışsa da; cihatın yalnızca askerî savaşa mahsus olmadığı, fikrî, terbiyevî, içtimaî, iktisadî ve siyasî çeşitlerinin de bulunduğu ileri sürülmüştür (el-Kardâvi, a.g.e., s. 655-669). Nitekim Hadislerde, zalim sultanın karşısında hakkı söylemeye de "cihat" denilmiştir (Ebu Dâvud, Melâhim,18; Nesâî, Bey'at, 38). Aynı şekilde "Müşriklere karşı mal, can ve dilinizle cihat edin" buyurulmuştur (Ebû Dâvud, Cihâd, 5, 38, Fiten, 13; Nesâi, Zekât, 49, Cihâd, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned,III, 13, 16). Ancak, cihatta hedefin mutlaka Islâmî olması da gereklidır. Bir defasında Hz. Peygamber'e "Cesaret olsun diye, yiğitlik olsun diye veya gösteriş için savaşan kimselerden hangisi Allah yolundadır" diye sorulduğunda O, Allah'ın isminin en yüce olması için savaşan insan, işte o Allah yolundadır" buyurmuştur (Buhârî, Ilim, 45, Cihâd, 15; Müslim, Imâre,149-151).

    Bu durumda, gayesi İslamın hâkimiyet ve ihyası, Islâm yurdunun muhafazası ve kurtarılması, Islâm'a yönelen her türlü tehlikenin önlenmesi olan askerî, fikrî, siyasî, iktisadî mücadele ve faaliyetler Allah yolunda" ifadesinin kapsamına girer. Bu faaliyetler için zekât fonundan harcama yapılabilir (el-Kardâvi, a.g.e., s. 655-669).

    Zekâtın sarf yerlerinden sonuncusu yolculardır. Islâm dini, rızık aramak, ilim tahsil etmek, Allah'ın yeryüzündeki yaratıklarını ibret gözüyle görmek, Allah yolunda cihad etmek ve İslam'ın beş temel esasından biri olan hacc ibadetini yerine getirmek gibi sebeplerle yolculuk yapılmasını teşvik etmiştir. Bu gibi meşru gayeler uğrunda seyahat edilmesini teşvik eden Islâm, parasızlık sebebiyle yolda kalmış kimselere bunlar kendi memleketlerinde zengin bile olsalar zekâttan pay ayrılmasını emretmiş; zekâtın dışındaki kaynaklardan da yolculara yardım edilmesini istemiştir (el-Isrâ, 17/26; er-Rûm, 30/38; en-Nisâ, 4/36, el-Enfâl,8/41; el-Haşr, 59/7).

    Böyle bir uygulamayı Islâm'ın dışında herhangi bir sistemde bulmak mümkün değildir.

    MA'SİYETE YARDIM ETMEK MA'SİYET OLDUĞUNA GÖRE ŞIRAYI FABRİKASINA SATMAK CAİZ MİDİR
    Şarabı yapan fabrika veya imalathane sahibi müslüman olduğu takdirde şırayı şarap yapmak üzere ona satmak dört mezhebe göre caiz değildir. Cenab-ı Hakk şöyle buyuruyor: İyilik ve takva üzere yardımlaşınız. Günah ve haddi aşmak hususunda yardımlaşmayınız (K.Kerim, el-Maide suresi).

    Ama müşteri müslüman olmazsa, İmam-ı A'zam'a göre ona satmak caizdir. Çünkü ma'siyet bizzat şıra ile kaim değildir, yani şıra bilfiil müskir değildir. Onun için ona satmakta beis yoktur. Türkiye'de şarap fabrikasının sahibi şahıs değil, dini esaslara dayanmıyan laik devlet olduğu için İmam-ı A'zam'a göre devlete satmakta beis yoktur. İmameyn ile diğer mezheplere göre alıcı müslüman bir kimsenin, müslüman olmasa da ona satmak haramdır (al-Durr al-Muhtar). Müftebih İmam-ı A'zam'ın görüşü değil, cumhurun görüşüdür. Yine müslüman bir kimsenin, müslüman olmayan bir kimse için ücret mukabilinde şarap taşıması veya domuzları otlatması, İmam-ı A'zam'a göre caizdir. İmameyne göre caiz değildir (al-Durr al Muhtar).




    8 Ağustos 2010
  13. MÂSUMİYET (İSMET)
    Suçsuz, günahsız, kabahatsiz, anlamına gelen bir terim. Masumiyet, suçsuzluk demektir. Ismet de bu anlamdadır.

    Allah Teâlâ'nın peygamberlerine en büyük lütuflarından biri ismet (masumluk)tur. Ismet, peygamberlere mahsus bir sıfattır ki, bu ilâhî nimet ve ihsan sayesinde peygamberler her türlü günahları işlemekten değerlerini düşürecek fiillerden korunmuşlardır. Ismet, peygamberlerin irade, ihtiyar ve kudretlerini gidermez. Ihtiyar ve kudretleri baki kalmakla beraber, devamlı olarak günahtan kaçıp taatte olurlar.

    Şia'ya göre, peygamberlerin, doğumlarından itibaren; Mutezilenin çoğunluğuna göre, bulûğ çağından itibaren; Mutezileden Ebul-Hüzeyl (v. 235/849) ve Ebu Ali el-Cübbâî (303/916) ite Ehl-i sünnet'in çoğunluğuna göre ise, peygamber olarak gönderildikten sonra masumiyetleri vaciptir.

    Peygamberlerin masumiyetlerini dört yönde incelemek mümkündür:

    1- Inançta Ismet: Islâm ümmetinin hepsine göre; peygamberler küfür, şirk, dalâlet ve bid'atlardan masumdurlar. Fakat Hariciler'in Ezârika kolu, peygamberlerin günah işlemelerini caiz görür. Halbuki, onlarca günah işlemek küfürdür. Bu fasit esaslarına binaen peygamberlerin kâfir olmalarını da caiz görmüş oluyorlar.

    Peygamberlerin masumiyeti konusunda aşırı bir şekilde titizlik gösteren Şia, takiyyeten küfür izhar etmelerini caiz görür.

    2- Tebliğde Ismet; Yine, Islâm ümmeti, peygamberlerin Allah'tan kullarına tebliğ ettikleri dinî hükümlerde yalan söylemekten ve tahrifatta bulunmaktan masum oldukları hususunda icma etmiştir. Ne kasten ve ne de yanılarak bunu yapmalarını caiz gören olmamıştır.

    3- Dünya işleri ile ilgili fetvalarda masumiyetleri: Islâm ümmeti, peygamberlerin dünya işleri ile ilgili fetva ve içtihatlarında kasten hata etmelerinin caiz olmadığında icma etmiştir. Yanılarak hata etmelerini ise, bazı âlimler câiz görmüş, bazıları ise caiz görmemiştir.

    4- Fiillerde Ismet; Peygamberlerin fiillerinde masum olup olmadıkları hakkında beş ayrı görüş vardır:

    a) Haşviyye; peygamberlerin kasden büyük ve küçük günah işlemelerini caiz görür.

    b) Mutezilenin çoğu; peygamberlerin kasden büyük günahlarla, nefret edilen küçük günahları işlemelerini caiz görmezler; ancak nefret edilmeyen küçük günahları caiz görürler.

    c) Mutezile'den Ebu Ali el-Cubbaî (v. 303/916) peygamberlerin kasden büyük ve küçük günah işlemelerinin caiz olmadığını, ancak, te'vilde hata etmelerinin caiz olduğunu söyler.

    d) Yine Mutezileden en-Nezzam (v. 231/845) ve ona tabi olan bazı âlimler ise; peygamberlerin kasden büyük ve küçük günah işlemelerini caiz görmediği gibi te'vilde hata etmelerini de caiz görmez. Sadece unutma ve yanılmalarını caiz görürler. Peygamberlerin itap olmalarının da günah işlemelerinden değil, unutma ve yanılma sebebiyle olduğunu söylerler.

    e) Şia ise; peygamberlerin nübüvvetten önce ve sonra küfürden, büyük-küçük her türlü günahlardan, te'vilde hatadan, unutmak ve yanılmaktan masum olduklarını ileri sürer.

    Peygamberler, hiç bir zaman kasden herhangi bir günah işlememişlerdir. Dünya işlerinde nadıren yanıldıkları olmuştur. Daha önce doğrusunu öğrettikleri bazı din işlerinde yanılmanın hükmünü öğretmek için Allah tarafından unutturuldukları olmuştur. Bu cümleden olarak Hz. Peygamber (s.a.s), bazı namazlarında yanılmıştır. Gayet zeki ve uyanık olan peygamberin namazda yanılmış olması, yanılmanın hükmünü açıklamak gibi bir hikmete dayalı olmalıdır.

    Peygamberler melek değil beşerdirler. Bu sebeple zelleleri ve hataları olabilir. Zelleleri ise yüce makamlarına göredir. Nadıren yanılma ve hata etmelerinin hikmeti beşer olduklarının isbatı içindir. Tevbe ve istiğfarları ise; işledikleri günah için değil, ibadet için veya ümmetlerine öğretmek içindir.

    Hz. Âdem'in yasak ağaçtan yemesi, yanılma neticesinde vuku bulmuştur. Hz. Musa'nın kıptiyi öldürmesi de hata eseri olmuştur. Peygamberlerden başka masum kimse yoktur. Çünkü Ismet, peygamberlere mahsus bir özelliktir.

    Melekler de peygamberler gibi masumdurlar.

    Allah (c.c) bize, müminlerin ayıplarını araştırmamamızı, örtmemizi emrediyor. O halde Allahın sevgili ve yüce elçileri olan peygamberlerin günahlarını araştırmak, günah işlediklerini iddia etmek doğru bir davranış olmayıp Islâm'da yasaklanmıştır.

    Hz. Peygamber (s.a.s)'e sonsuz bir güven duymak, O'na samimiyetle ve büyük bir sevgi ile bağlanmak, her şeyi ile onu örnek almak, kendi ayıplarımıza dönerek onları gidermeye çalışmak yegâne vazifemiz olmalıdır. Kurtuluş yolu budur.

    MATEM
    Ölen kimsenin veya kaybolan şeyin ardından üzülme ve ağlama, yaş, acı ve üzüntü.

    Cahiliye devrinde kocası ölen kadın, bir yıl mağaramsı bir kulübeye kapatılır, kimseyle temas etmez, yıkanmaz, saçlarını taramaz, tırnaklarını kesmezdi. Hatta bu devir Araplar arasında, ölümünden sonra kendisi için bağıra çağıra, iyiliklerinin sayılarak ağlanmasını vasiyet edenler bile vardı. Böyle yas tutmayı Hz. Peygamber (s.a.s) yasaklamış, sadece ölenin hatırasına hürmeten yakın akraba için üç gün, koca için de dört ay on gün bir nevi yas tutmayı meşru kılmıştır. Bu konuyla ilgili olarak bir hadiste şöyle buyurulur: "Allah'a ve ahiret gününe iman eden bir kadının kocasından başka bir ölü için üç gün den fazla yas tutması helâl değildir. Ancak kadın, kocasının ölümü halinde dört ay on gün matemini sürdürür" (Tecrid i Sarih Tercemesi IV, 363).

    Ölüm büyük bir olaydır. Böyle bir olaydan dolayı kişinin kederlenmesi, hüzünlenmesi normaldır. Hatta dinimiz, sessizce ağlamayı ve gözyaşı dökmeyi de makul görür. Nitekim Hz. Muhammed (s.a.s) de oğlu İbrahim'in vefatında bizzat gözlerinden yaşlar akıtarak ağlamış; kendisine ağlamayı yasaklamış olduğu hatırlatılınca da, bunun yasak olan ağlama şekli olmayıp gözyaşı dökmekle Allah'ın azap etmeyeceğini, ancak -mübarek dilini işaret edip- onunla azap edeceğini belirtmiş ve "Muhakkak ki ölü, ehlinin üzerine bağırıp çağırmayla azap duyar" buyurmuşlardı (Buhârî, Cenâiz,42, 43).

    Yine Peygamberimiz bir cenazede kabrin kenarına oturmuş, gözyaşları toprağa damlayacak derecede ağlamış, kızı Rukiyye'nin vefatında, yanında sessizce ağlayan Fâtıma'nın gözyaşlarını kendi eliyle silmiş, onun bu şekilde ağlamasını yasaklamamış ve Hz. Ömer bir cenazede ağlayan kadına bağırınca Hz. Ömer'e "Bırak onu, ağlasın, muhakkak ki, göz yaşarır" buyurarak sessizce ağlayanın serbest bırakılması gereğine işaret buyurmuştur (İbn Mâce, Zühd 19, Cenâiz, 53).

    İslâm'da ta'ziyenin, yani başsağlığı dilemenin süresinin üç gündür ve üçüncü günden sonra taziye hoş görülmemiştir.

    Buna rağmen, Cahilî bir davranış biçimi olan matem, sonraki asırlarda önü alınamayan bir yayılma gösteren yerleşik bid'atlerden biri haline gelmiştir. Hz. Hüseyin'in 10 Muharrem 680 tarihinde Kerbela'da şehit edilişi Şiîlerce mezhebî bir alamet telâkki edilerek, her yıl düzenlenen matem merasimleriyle anılmaktadır. 10 Muharrem günü meydanları dolduran binlerce genç-yaşlı şiî, bir ağızdan "Ya Hüseyin" diye haykırarak gözyaşı dökerken, başlarını yumruklamakta ve bedenlerini zincirlerle dövmektedirler. Bu ve buna benzer davranış biçimlerinin Resulullah (s.a.s)'in ortaya koyduğu ve uyulmasını istediği prensiplerle alakasının olmadığı ortadadır. Yine günümüzde Resulullah (s.a.s)' ın yasakladığı ölüler için tutulan matemler, dövünerek ve bağırarak ağlamalar, diğer müslümanlar arasında da yer etmiş bulunmaktadır.

    Ayrıca, çağdaş cahili ideoloji ve sistemlerin bir anlamda ilâhlaştırdıkları ölmüş kişiler için tuttukları matem türü vardır. Devlet düzeyinde gerçekleştirilen bu matem tutma organızeleri sırasında belirli bir müddet hareketsiz ve dimdik bir şekilde yas tutulur, sirenler çalınır ve bayraklar yarıya indirilir. Yine cenaze ve ölüm yıl dönümleri için düzenlenen matem merasimleri esnasında yas tutanlar, siyah renklere bürünürler. Bu davranışların anlamsızlığı ve İslam öncesi cahiliyet yaşamının çağdaş dünyaya yansımalarından biri oluşu, müslümanların bu tür davranışlara karşı duyarlı olmalarını gerektirmektedir. İslâm, ölümü mutlak anlamda üzücü bir olay görmediği ve Allah Teâlâ'nın herkes için takdir buyurduğu bir olay olarak telâkki ettiği için ölçüleri dışında; bir açıdan ölenlere tapınmaya kadar varan matem tutmalara izin vermemiştir.
    MATUH(BUNAK –BUNAMIŞ)
    Bunak, bunamış. Ateh kökünden türemiş arapça bir isim; aklın olayları doğru bir şekilde anlayıp idrak etmesine engel olan bir hastalık. Buna dilimizde "bunaklık" veya "bunama" denir. Bu hastalık, çoğunlukla yaşlılarda görülür. Bunama ve akıl hastalığı İslâm hukukunda kişinin edâ ehliyetini etkileyen semavî arızalardandır. Bunama ile akıl hastalığı arasındaki fark; birincide sükunet ve durgunluk; akıl hastalığında ise heyecan ve taşkınlık hakimdir. Bazı İslâm hukukçuları, bunaklıkla akıl hastalığının aynı türden olduğunu, diğer bir deyişle, bunların aynı türün iki farklı mertebesi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna göre, aklından özürü bulunan bir kimse, eğer hiç bir şeyi düşünüp kavrayamayacak bir durumda ise ona "akıl hastası"; eğer bazı olaylara akıl erdirebiliyorsa; bazı sözleri akıl hastasının sözlerini andırmakla birlikte, bazı sözleri de normal insanların sözlerine benziyorsa "bunamış (matuh)" denilir. Buna karşılık bazı hukukçular bu iki hastalık arasında fark görürler. Bu görüşe göre bunak, gel-git akıllı kimsedir. Temyiz gücünü kaybettiği zaman akıl hastası hükmünde olur ve edâ ehliyetini tamamen kaybeder. Temyiz gücüne sahip olması durumunda, tıpkı mümeyyiz çocuk gibi "eksik ehliyetli" olur.

    Diğer yandan, İslâm hukukçularının büyük bir bölümü biraz daha farklı bir yol izleyerek, bunamış kimsenin ancak mümeyyiz olabileceğini, temyiz gücünü yitirdiğinde ise akıl hastasından hiç bir farkı kalmayacağını ifade etmişlerdir (Ebû Zehra, el-Ahvâlu'ş-Şahsiyye, Kahire 1957, s. 445-446).

    Bunak, Mecelle'de, "anlayış ve kavrayışı az, sözü karışık ve kendini iyi idare edemeyen" kişi olarak tarif edilmiş (Mecelle, mad. 945) ve matuh'un eda (fiil) ehliyeti açısından, mümeyyiz çocuk sayıldığı (Mecelle, mad. 978) ve tıpkı mecnun ve çocuk gibi zaten ehliyeti kısıtlı (mahcur) olduğu (Mecelle, mad. 957) ifade edilmiştir. Bu itibarla bunamış kişiye bir kanuni temsilci tayin edileceğinden o, başkasına veli olamaz.

    Bu duruma göre, bunağın hukukî tasarrufları mümeyyiz küçükte olduğu gibi üç kısma ayrılır:

    1) Matuh'un, hibeyi ve hediyeyi kabul etme gibi, kendisi hakkında sırf yarar olan ve zarara ihtimali bulunmayan tasarrufları. Bunlar, matuh'un kanunî temsilcisinin izin ve icazeti olmadan da geçerli olur.

    2) Başkasına bir şey bağışlama gibi, kendisi hakkında sırf zarar olan tasarrufları. Bunlar matuh'un kanunî temsilcisinin icazetiyle bile geçerli olmaz. Bunağın boşaması da bu gruba girer (bk. Buhâri, Talâk, II/VI,169).

    3) Yarara ve zarara ihtimali bulunan, alım-satım, kira gibi akitleri matuh'un bu türden akitlerinin işlerlik kazanıp hüküm ve sonuçlarını meydana getirebilmesi, kanunî temsilcisinin icazetine bağlıdır. Kanunî temsilci, icazet verip vermemekte serbest olup, icazet verirse akit muteber olur, vermezse batıl olur (Mecelle, mad. 967, 978).

    Bulûğdan sonra ateh'in bütün hükümler konusunda mümeyyiz çocuk hükmünde olduğu, ateh'in söz ve fiillerin sıhhatine engel teşkil etmediği, fakat sorumluluk yüklenmeye (uhde) mani olduğu kabul edilmekle beraber; tazmin yükümlülüğü açısından, matuh'un, istihlak ettiği malları tazminle mükellef tutulması "uhde" kapsamı dışında tutulmuştur. Diğer bir ifadeyle, tazmin yükümlülüğü, failin kasd ve ihmalinden değil de zarara uğrayanın dokunulmazlığı ve korunması açısından gerekli olup cebren meşru kılındığı için, kişinin matuh olması, zayi ettiği başkasına ait malın dokunulmazlığını ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla matuh, fiilî tasarruflarından sorumludur (el-Habbâzî, Celaluddin Ebû Muhammed Ömer b. Muhammed (ö. 691/1292); el-Muğnî fi Usûli'l-Fıkh, Mekke 1983, s. 372).

    Diğer yandan matuh'un namaz vb. gibi bedenî ibadetlerle yükümlü olup olmadığı tartışılmakla birlikte, İslâm hukukçularının çoğunluğu, matuh'tan şer'î hitabın kaldırıldığını, dolayısıyla onun tıpkı akıl hastası gibi, bedenî ibadetlerle yükümlü olmadığını belirtmişlerdir.

    Matuh'un fiil ehliyeti kısıtlı olduğundan, suç işlediğinde, uygulanması failin kasd ve tecavüzüne bağlı olan kısas, el kesme, dayak gibi cezalar uygulanmasa da, hapis gibi tedbir amaçlı veya diyet gibi tazmin amaçlı cezalar uygulanabilir.
    MEFKÛD(KAYBOLDUĞU HALDE SAĞ VEYA ÖLÜ OLDUĞU BİLİNMEYEN KİŞİ)
    Mefkûd kendi hakkında sağ, başkaları hakkında ölü hükmündedir. Ölümüne hükmedilmedikçe malları mirasçılara intikal etmez. Daha önce yapmış olduğu icare (kira) akdi fesholunamaz. Vefatı hakikaten veya hakimin hükmüyle sabit olmadıkça karısı başkasıyla evlenemez (Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, XI, 34-35, 43).

    Mefkûd başkasına vâris olamaz. Ancak onun hissesi sağ olabileceği gözönüne alınarak ihtiyaten bekletilir. Geldiğinde hissesi kendisine intikal eder. Aksi halde vârisler bu hisseye sahip olur. Kendisine yapılan vasiyete de sahip olabilmesi için sağ olarak dönmesi gerekir. Aksi halde vasiyet edilen şey mûsî (vasiyyet eden)nin vârislerine iade olunur (Serahsî, a.g.e., XI, 34-35; el-Fetâva'I, Hindiyye, Bulak 1315, II, 300).

    Hâkimin mefkûd hakkında velâyeti caridir: Bu velâyet mefkûdun, mallarını korumaya yöneliktir. Bundan dolayı onun gayrımenkul veya menkul mallarının bozulma ihtimali bulunmadıkça hâkim satamaz. Eğer satarsa mefkûd döndüğünde bu malları müşteriden alabilir. Eğer mefkûdun borcu varsa borcu ödemek için akarını satabilir ve yine akarını tamir ettirebilir. Fakat hâkimin izni olmadan mefkûdun akarını meselâ hanesini mefkûdun vekili daha önce mefkud yetki vermiş bile olsa tamir edemez (Ö.N. Bilmen, Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1985, VII, 214-215).

    Hâkim, mefkûdun mallarını muhafaza, başkalarının zimmetinde bulunan alacakları tahsil ve onun mallarında usulü dairesinde tasarrufta bulunması için güvenilir bir kişi tayin eder ki bu kişiye kayyim denir. Kayyim mefkûdun yakınlarından olabileceği gibi haricden de olabilir. Kayyim mefkûdun mallarını hıfzeder, ekinlerini, harmanlarını korur, borçlarından ikrar ettiklerini alır, kaybolabilecek durumdaki mallarını hâkimin emriyle satar. Kayyim mefkûdun lehine ve aleyhine olan davalarda hasm (taraf) olamaz. Mefkûdun daha önce muayyen bir hususta tayin etmiş olduğu vekili varsa o hususa kayyim müdahale edemez. Hatta mefkûdun işlerini yürütmek için tayin ettiği bir vekili varsa kayyim tayin edilemez. Çünkü müvekkilin kaybolmasıyla vekil azlolmaz. Vekil mevcut olunca da kayyime ihtiyaç kalmaz. Mefkûdun vârisleri hâkim tarafından tayin edilen kayyime muhalefet ederek malında tasarrufta bulunamazlar (Kâsânî, Bedayiu's-Sanâyi, Kahire 1327-28/1910, VI, 196; el-Fetâva'l-Hindiyye, II, 299-300; Bilmen, a.g.e., VII, 215-217).

    İmam Azam, İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed'e göre, hâkim mefkudun nafakasıyla yükümlü olduğu kişilere nafaka takdir edebilir. İmam Züfere göre ise takdir edemez. Ancak hâkimin nafaka takdir etmesi durumunda kendilerinden bir kefil alması güzel görülmüştür. Çünkü mefkûd karısını daha önce boşamış veya nafakaları peşin olarak karşılamış olabilir (Kâsânî, a.g.e., VI,196-197). Hâkim mefkûdun ancak nafaka cinsinden olan mallarından nafaka takdir edebilir. Bu mallar altın-gümüş, yenilen-giyilen gibi şeylerdir. Mefkûdun diğer menkul ve gayrımenkul malları satılarak nafakaya sarfedilemez. Ancak kaybolacağından korkulan mallar satılırsa paralarıyla nafaka ihtiyacı giderilebilir. Bunun yanında hâkim, mefkûdun alacaklılarının zimmetinde veya emanet verdiği kişinin elinde bulunan mallarından nafakayı karşılayabilir. Ancak mefkûddan nafaka almaya hak sahibi olanlar mefkûdun alacaklılarından nafaka dava edemezler. Mefkûdun alacaklı olduğu kişiler onun karısına veya usul ve furûuna hâkimin emri olmaksızın nafaka veremezler. Verirlerse bu, teberru mahiyetindedir. Mefkûd, döndüğünde, onlardan alacaklarını talep edebilir (Bilmen, a.g.e., VII, 218-219).

    Mefkûdun sağ olarak dönmemesi hafinde ne kadar zaman geçtikten sonra ölümüne hükmedileceği konusunda ihtilâf vardır. Hasan b. Ziyad'a göre doğumundan itibaren 120 yıl, İmam Ebû Yusuf'a göre 100 yıl, Zahiru'r-rivâye'ye göre ise 90 yıl geçmesi durumunda mefkûdun öldüğüne hükmedilir. İmam Malik'e göre bu süre 4 yıldır. Hz. Ömer (r.a) dan da böyle bir görüş nakledilmiştir. Hanefi mezhebinde yaygın olan görüşe göre mefkûdun ölümüne hükmedilecek süre, yaşıtlarının hayattan gitmesidir.

    Yaşıtları öldüğü halde dönmemiş olan mefkûdun ölümüne hükmedilir. Ancak tercih'e şayan olan görüş (muhtar) süre tayininin imama bırakılmasıdır (Serahsî, a.g.e., XI, 35-36; Kâsânî, a.g.e., V, 197; el-Fetâva'l-Hindiyye, II, 300). Mefkûd, savaş sırasında kaybolmuşsa mücahit ve esirlerin dönüşünden itibaren bir yıl geçtikten sonra hâkim karı ile kocanın nikâhını feshedebilir.

    Artık mefkûdun vefatına hükmedildikten sonra malları vârislere intikal eder ve karısı da vefat iddeti bekler. İddeti bittikten sonra bir başkasıyla evlenebilir. Ölümüne hükmedilen mefkûd, malları taksim edildikten ve karısı evlendikten sonra sağ olarak gelirse vârişlerdeki mallarını alabilir. Fakat harcanmış olanları tazmin ettiremez ve karısını ikinci kocasından ayıramaz (el-Fetâva'l-Hindiyye, II, 300). Fakat kadın, hâkimden, ayrılma kararı almadan evlenip de sonradan eski kocası da ortaya çıkarsa, ikinci nikâh münfesih olur (Hukuk-ı Aile Kararnâmesi, mad. 128, 129; Kadri Paşa kodu, mad. 471, 481).

    Mefkûdun malı ve aile fertleri üzerinde hâkimin yetkileri şöyle özetlenebilir:

    1) Hâkim, kaybolan kişinin mallarını koruyacak güvenilir bir kimse tayin eder. Bu, mefkûdun mallarını, çocuk ve akıl hastasının malı üzerine tayin edilen kayyım gibi idare eder, gelirlerini toplar ve ona ait hakları korur.

    2) Bozulacak malları satar ve parasını muhafaza eder. Çünkü satış, korumanın gereklerindendir.

    3) Mefkûdun malından karısına, küçük erkek ve kız çocukları ile özürlü olup çalışmayan erkek ve kadın yoksul büyük çocuklarına nafaka verir. Mefkûdun malı olmaz; fakat başkalarının elinde nakit para, yiyecek ve giyecek kabılinden emanetler bulunursa bunlardan infak eder. Ancak mefkûdun malı yalnız ticaret eşyası veya gayrimenkul cinsinden olursa hâkim bunlara nafaka veremez. Çünkü bunlar satılmadıkça infak mümkün olmaz. Hâkimin ise gaibe ait ticaret malını ve gayrimenkulü satma yetkisi yoktur. Sadece baba kendi nafakası için gaib oğlunun ticaret mallarını izinsiz, gayri menkulünü ise hâkimin izni ile satabilir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 196; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., IV, 440; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, III, 360; ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletüh, V, 784, 785).
    MEGAFONLA İMAMA UYMAK
    Kadınlar camii'nin yakınındaki bir evden megafonla camideki imama uyabilirler mi?

    İmama uymak demek, mümkün olan her konuda ona tâbi olmak demektir. Namaz kıldıkları yer de tâbi olunması gereken hususlardandır. Dolayısıyla; İmam bir binekte, cemaat ayrı bir binekte, imam bir gemide, cemaat ona bitişik olmayan başka bir binada olursa, cami dışında imamla cemaat arasında, araba geçecek kadar boş bir yol, büyük bir nehir bulunursa... Bu ve benzeri durumlarda cemaat imama mekân konusunda uymamış olduğundan, iktidâ (imama uyma) sâhîh olmaz, ama binalar birbirine bitişik olursa, arada duvar dahi bulunsa, imamın hareketlerini duyuyor ya da görebiliyorsa imama uyabilir. Mikrofon (megafon vs.) gibi araçlarla duymuş olsa da durum aynıdır. Yani itibar, ayrı mekânda olmaya ve imamın ne yaptığını bilmeyedir, arada engel olup olmamasına değildir. (48 Ibrahim el-Halebî, es-Serhu'I-kebîr 253-54; Mehmed Zihnî Efendi, Nimet-i Islâm 293-94; Vehbe ez-Zuhaylî, age. N/229-31) Bu konuda kadınla erkek arasında fark yoktur. Binalar ayrı olduktan sonra, yakın da olsa uyamazlar. Binalar bitişik olduktan ve imamın hangi rükünden hangisine geçtiği (intikalleri) bilindikten sonra uzakta da olsalar ve aralarında engel de bulunsa uyabilirler.
    MEHDİ DİYE BİR KİMSE VAR MIDIR? VARSA GELMİŞ MİDİR, YOKSA GELECEK MİDİR? MEHDİ'Yİ İNKAR EDEN KİMSE KAFİR OLUR MU
    Mehdi meselesi, Deccal meselesi gibi halkın dilinde çok dolaşan ve münakaşa götüren bir meseledir. Kimi Mehdi gelmiştir, kimi gelmememiştir, fakat gelecektir, kimi Mehdi diye bir şey yoktur, kimiyse Mehdiyi inkar eden kafirdir demektedir. Bunun için meseleyi ele alıp, Peygamber (s.a.v.)'in hadislerine ve Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'ın cumhurunun görüşlerine dayanarak gerçeği açıklamaya gayret edelim istedim. Şöyle ki:

    Tarih boyunca müslümanlar arasında Mehdi inancı pek yaygın bir şekilde süregelmiştir. Bu inanca göre ahir zamanda ehli beytten bir zat ortaya çıkacak, müslümanlar kendisine biat edip, etrafında toplanacak ve bütün İslam memleketlerini birleştirip hakimiyetini sağlayacaktır.

    Bu inanç gerçekten doğrudur. Çünkü; her ne kadar Buhari ile Müslim Mehdi hakındaki hadislere yer vermemiş iseler de, Ebu Davud, Tirmizi, İbn Mace, al-Bezzar, Hakim ve Taberani gibi büyük muhaddisler onları tesbit etmişlerdir. Bu hadislerin bir kısmı zayıf ise de, bir kısmı sahih ve diğer bir kısmı da hasendir. Şevkani gibi bazı alimlerin dediklerine göre Mehdi hakkındaki Peygamber (s.a.v.)'in sözü kesindir ve sabittir. İbn Haldun gibi bazı kimseler Mehdi hakkında varit olan hadislerin tümünü zayıf olarak görmüşlerse de bu doğru değildir.

    Mehdi hakkında varit olan hadislerin bir kısmı şunlardır:

    1) Abdullah, Peygamber (s.a.v.)'in şöyle buyurduğunu rivayet ediyor: "Dünyada yalnızca bir gün kalsa bile, yeryüzünü zulmün kapladığı gibi adaletle dolduracak, ismi benim ismime, babasının ismi benim babamın ismine uyan benden veya ehli beytimden birisini göndermek için Allah (c.c.) o günü uzatacaktır” (Ebu Davud).

    2) Ali (ra) , Peygamber (s.a.v.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

    "Zamandan sadece bir gün kalsa bile Allah (c.c.) mutlaka ehli beytimden bir adamı gönderecek ve o zulmün yeryüzünü kapladığı gibi adaletle dolduracaktır” (Ebu Davud).

    3) Ümmü Seleme Peygamber (s.a.v.)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Mehdi ehli beytimden Fatıma'nın evladındandır” (Ebu Davud).

    4) Ebu Said'i Hudri'den: "Mehdi bendendir. Açık alınlı, kalkık burunludur. Yeryüzünü zulmün kapladığı gibi adaletle dolduracaktır.O yedi sene hükmedecektir.”

    5) Ebu İshak, Ali (kv)'nin oğlu Hasan'a bakarak şöyle dediğini rivayet ediyor: "Oğlum Peygamber (s.a.v.)'in dediği gibi bir büyüktür. Onun sulbünden Peygamberin ismiyle isimlendirilen, ahlak bakımından O'na benzeyen fakat her yönden yaratılışta benzemeyen bir adam çıkacaktır.”

    6) Abdullah (ra), Peygamber (s.a.v.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Ehl-i beytimden ismi benim ismime benzer bir adam araplara hakim olmadıkça dünya gitmez (Kıyamet kopmaz)” (Tirmizi).

    7) Ebu Said el-Hudri'den rivayet edilmiştir: "Peygamber (s.a.v.)'in vefatından sonra büyük bir olayın olacağından endişe ettik. Bu sebeple Peygamber (s.a.v)'e durumu sorduk. Cevaben buyurdu ki:

    -"Benim ümmetimde Mehdi vardır. Çıkıp beş, yedi veya dokuz yaşayacaktır.” Ravi:

    -"Bu nedir?” (Yani beş, yedi veya dokuz nedir? Gün mü, aynı sene mi?) diye sordu. Peygamberimiz (s.a.v.):

    -"Senedir", dedikten sonra, "Adamın biri gelip ey Mehdi bana ver, bana ver diyecek o da kaldırabileceği kadar eteğini dolduracaktır” (Tirmizi).

    8) Ali (kv) Resulüllah (s.a.v.)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

    "Mehdi ehli beyttendir, Allah onu bir gecede ıslah eder” (İbn Mace).

    9) Said b. Müseyyeb diyor ki: Biz Ümmü Seleme'nin yanında Mehdi konusunu ele aldık, bunun üzerine Ümmü Seleme:

    -"Peygamber (s.a.v.)'in Mehdi Fatıma'nın evladındandır, dediğini işittim” dedi. (İbn Mace)

    10) Enes b. Malik'ten: Peygamber (s.a.v.)'in şöyle dediğini işittim:

    "Biz Abdülmuttalip oğulları ehli cennetin büyükleriyiz. Ben, Hamza, Ali, Cafer, Hasan, Hüseyin ve Mehdi” (İbn Mace).

    11) Sevban: Peygamber (s.a.v.)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

    "Siyah sancakların Horasan tarafından geldiğini görürseniz ona katılınız. Çünkü içinde Allah'ın halifesi Mehdi vardır”(Ahmed ve Beyhaki).

    Mehdi hakkında varit olan hadislerin bir kısmını numune olarak zikrettik. Umum müslümanların inancı, fakihlerin görüşü ve ahad da olsalar bu kadar hadis Mehdi'nin sübutu için kafidir. Ancak Mehdi hakkında varit olan hadislerin bazıları zahiren birbiriyle çatışmaktadır. Çoğu Mehdi'nin Fatıma'nın zürriyetinden olacağını belirtiyor. Bazısı Mekke ve Medine'den söz ederken, bazılarıysa Horasan'dan bahsediyor. Bunun için Mehdi ile ilgili hadisleri okuyan tereddüde düşüyor.

    Deccal hakkında varit olan hadisler arasındaki zahiri çelişki, Deccal'ın bir değil bir kaç kişi olduğu biçiminde yorumlanarak hadislerin yol açtığı tereddütler ifade edilmiştir. Mehdi hakkındaki hadisler arasındaki çelişkinin de, Mehdi'nin bir değil, bir kaç kişi olduğu biçiminde yorumlanarak ortadan kaldırılmasına bir mani yoktur. Yani Mehdi bir değil, bir kaç kişidir. Bütün hadislerin bir tek Mehdi'ye hamledilmemesi gerekir.

    Hülasa: İbn Hacer gibi zevatın ifade ettiklerine göre bir çok Mehdi vardır. Her zamanda bir iki Mehdi bulunabilir. Yalnız ahir zamanda gelecek olan büyük Mehdi birdir. Henüz gelmemiştir. Ne zaman geleceğini Allah (c.c.)'dan başka kimse bilemez. Hatta Ahmed b. Zeyn-i Dehlan bu hususta Mehdi'nin bile kendisinin Mehdi olduğunu bilemeyeceğinden bahisle şöyle diyor:

    "Mehdi'nin gelişini belli bir seneyle sınırlamak doğru değildir. Çünkü bu gaybi bir husustur, gaybi da Allah^dan başka kimse bilemez. Ne zaman geleceği hususunda Şari'den bir nas varit olmamıştır. Geçmiş alimlerden bir çoğunun tahminlere istinaden Mehdi'nin çıkışı için vakit tayin etmeleri hatadan beri değildir. Bu görüşler Peygamber (s.a.v.)'in Mehdi hakkındaki onun bir gecede çıkıp alemi ıslah edeceği hadisine dayanır. Mehdi'nin bizzat kendisi bile Allah (c.c.) beyan etmedikçe beklenen Mehdi'nin kendisi olduğunu bilemez”
    MEHİR
    Evlenme sırasında kadına bu isimle ödenen meblağ; evlilikte kadının nikâh akdi veya cinsel temasla hak kazandığı mal veya meblağ anlamında bir fıkıh terimi. Kitap, Sünnet ve fıkıh literatüründe mehir kelimesi yerine, eş anlamda; "sadûk", "saduka","nıhle", "farîza", "ecr", "hıbâ", "ukr", "alâik", "tavl" ve "nikâh" kelimeleri de kullanılır.

    İslâm Hristiyanlıkta olduğu gibi kadının erkeğe verilmek üzere para biriktirilmesini (drahoma) değil de; aksine, erkeklerin kadınlara rağbetinin bir sembolü olsun diye hediye kabilinden bir meblağın ona verilmesini emretmiştir. Mehir kadına değil, erkeğin üzerine vaciptir. Dâru'l-islâm'da bir kadınla cinsel temas, ya had cezasını gerektirir, ya da mehir hakkını doğurur. Bu, kadına saygının bir sonucudur.

    Kur'an-ı Kerîm'de mehirden söz eden çeşitli ayetler vardır. Bazıları şunlardır: "Aldığınız kadınların mehirlerini yürekten isteyerek ve Allah'ın bir atiyyesi olarak verin " (en-Nisâ, 4/4). Çoğunluğa göre, burada hitap kocalaradır. Bazı bilginler hitabın velilere olduğu görüşündedir. Cahiliye devrinde mehri kızın velileri alır ve adına da "nihle" derlerdi. "...Haram olanlar dışındaki kadınlarla evlenmeniz, namuslu olarak ve zinaya sapmaksızın yaşamak ve mallarınızdan onlara mehir vermek şartıyla size helâl kılındı. Artık o kadınlardan hangisiyle yararlanmanız olmuşsa, ücretlerini belirlendiği şekliyle verin. Mehir miktarını belirledikten sonra aranızda gönül hoşluğu ile uyuştuğunuz miktar hakkında üzerinize bir vebal yoktur" (en-Nisâ, 4/24).

    Abdullah b. Abbas (r.a) tan rivayet edildiğine göre, Hz. Ali, Hz. Fâtıma ile evlenirken Resulullah (s.a.s) kendisine; "O'na bir şey ver" dedi. Ali: "Bende bir şey yok"deyince de; "Hutamî zırhını verebilirsin" buyurdular.

    Bir kadınla evlenmek isteyen bir sahabeye Allah'ın elçisi mehir vermesini bildirdi. Evinden de eli boş dönünce; "Demirden bir yüzük de olsa bak" deyip, yeniden eve gönderdi. Yine boş dönünce, ne miktar Kur'an-ı Kerîm bildiğini sordu ve sonunda şöyle buyurdu: "Haydi git, onu sana bildiğin Kur'an karşılığında verdim" (eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VI, 170).

    Bu konudaki ayet ve Hadislerden şu sonuca varılmıştır. Resulullah (s.a.s), mehirsiz hiç bir evliliğe ruhsat vermemiştir. Eğer mehir vacip olmasaydı, bunu göstermek için arada bir onu terkederdi.

    Diğer yandan, sahabe devrinden bu yana islâm bilginleri mehir üzerinde icma etmişlerdir (bk. es-Serahsî, el-Mebsut, V, 62 vd.; el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi, II, 274-304; Ibnü'l-Hümâm, Fethul-Kadîr, II, 434 vd.; el-Cassâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, III, 86 vd.; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müçtehid, II, 16 vd.; Ibn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, II, 329 vd.).

    Aile yuvasıyla ilgili görevlerin en güzel şekilde yerine getirilmesi için eski çağlardan beri kadınla erkek arasında bir görev bölümü yapılmıştır. Erkek, evin dışındaki işlerle uğraşır ve gerektiğinde ağır işlerde çalışarak geçim için kazanç sağlar. Kadın da evin yönetimi, yemeğin hazırlanması, çocukların bakım ve terbiyesiyle uğraşır. Bu yüzden bütün malî yükümlülükler kadının değil, erkeğin görevidir. Mehir ve bütün kapsamıyla nafaka bu yükümlülükler arasındadır. Bu görev bölümü erkekle kadının yaratılışına ve ilâhî sünnete de uygundur. Erkek daha güçlü olduğu için çalışıp kazanmaya daha yatkındır. Kur'an'da şöyle buyurulur: "Erkekler, kadınlardan daha güçlü kuvvetlidirler. Yani ailenin reisidirler. Bunun sebebi şudur: Allah onlardan kimini kiminden üstün kılmıştır. Bir de erkek, mallarından evin geçimini sağlamaktadır" (en-Nisâ, 4/34).

    Mehir, nikâh akdinin rükün veya şartlarından değildir. Bu yüzden mehirsiz akdedilecek nikâh geçerli olur ve kadın emsal mehire hak kazanır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulur:

    "Kendileriyle cinsel temasta bulunmadığınız veya kendilerine bir mehir tayin etmediğiniz kadınları boşamışsanız, bunda üzerinize bir sakınca yoktur" (el-Bakara, 2/236). Bu ayette, cinsel birleşmeden veya mehir tesbitinden önce kadını boşamanın geçerli olduğu belirtilmektedir. Boşama ancak sahih nikâhtan sonra mümkün olduğuna göre, ayet, akit sırasında mehrin konusulmasının ne bir rükün ve ne de bir şart olmadığına delâlet eder (el-Kâsânî, a.g.e., II, 274; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, Halebî tab'ı, II, 55, 60; Ibn Rüşd, a.g.e., II, 25).

    Ukbe b. Âmir (r.a)'ın naklettiği şu hadis de yukarıdaki anlamı destekler. Hz. Peygamber bir adama: "Seni filanca kadınla evlendireyim mi?" demiş; erkeğin; "evet" demesi üzerine, kadına hitaben; "Seni filanca erkekle evlendirmeme razı oluyor musun?" diye sormuştu. Kadının da "evet" demesi üzerine, onları evlendirdi. Herhangi bir mehir belirlenmeksizin evlilik gerçekleşti. Bu erkek vefatı sırasında şöyle dedi: "Resulullah (s.a.s), beni filanca kadınla evlendirdi. Bir mehir konuşulmadı ve kadına bir şey de vermedim. Ona mehrim olarak Hayber'deki hissemi veriyorum". Kadın bu hisseyi almış ve yüz bin lira karşılığında satmıştır (ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-Islâmî ve Edilletuh, Dımaşk 1405/1985, VII, 254). Yalnız Malikîler mehri, nikâhın bir rüknü olarak kabul ederler.

    Eşler mehirsiz olarak veya şarap, domuz eti gibi şer'an mal sayılmayan bir şeyi mehir yaparak evlenseler Malikîler dışında çoğunluğa göre akit geçerli olur.

    Mehrin üst ve alt sınırı:

    Mehrin en çok miktarı için bir sınır getirilmemiştir. Ayette; "Onlardan birisine yüklerle mehir vermiş olsanız bile, içinden bir şey almayınız" (en-Nisâ, 4/20) buyurulur. Hz. Ömer bunu 400 dirhemle sınırlamak istemiş, aksi halde fazlanın beytü'l-mâle gelir kaydedileceğini ilân etmişti. Hz. Ömer'in dayandığı delil; Hz. Peygamber'in eşi ve kızları için 480 dirhemden (12 okiye) daha fazla mehir verilmemesi idi. Hz. Ömer minberden indikten sonra Kureyşli bir kadın, yukarıdaki ayeti (en-Nisâ, 4/20) okuyarak, Allah'ın mehir için bir sınır getirmediğini, aksine, kadınları yükler doluşu mehre lâyık gördüğünü belirtti. Bunun üzerine yeniden minbere çıkarak, sözünü geri aldı ve şöyle dedi:

    "Size, kadınlarınız için 400 dirhemden fazla mehir vermenizi yasaklamıştım. İsteyen, malından dilediği kadar verebilir" (eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VI,168; Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, Mısır, t.y., IV, 283 vd.).

    Ebû Hanîfe'ye göre, mehrin en az miktarı on dirhem gümüş veya bunun karşılığıdır. Hz. Peygamber devrinde bu kadar para yaklaşık iki kurbanlık koyun bedelidir. Hırsızlıkta, had cezasının uygulanmasını gerektiren en az miktar. bir dinar altın para olup, mehirde buna kıyas yapılmıştır. Çünkü bir dinar altın para, on dirhem gümüş paraya satın alma gücünde eşit durumda idi. İmam Malik'e göre mehrin en az miktarı üç dirhemdir. Bu mezhep de kendi hırsızlık nisabını ölçü olarak almıştır. imam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel, en az miktar için bir sınır koymamışlardır. Delilleri; mehir ayetinde malın azına bir sınır konulmamasıdır (Buhârî, Nikâh, 34-51; es-Sabûnî, Tefsîru Âyâti'l-Ahkâm, Dımaşk 1397/1977, I, 453; ez-Zühayli, a.g.e., VII, 256; Ömer Nasuhî Bilmen, Istilâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, Istanbul 1967, IV, 121-123; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 279, 280).

    Mehrin konusu:

    Satışı veya kullanılması yasak olmayan her şey mehir olarak verilebilir. Menkul ve gayrımenkul mallar, ziynet eşyası, hayvanlar, misli şeyler ve hatta menkul veya gayrı- menkul bir maldan yararlanma hakkı bunlar arasındadır. Ancak İslam'ın yasak ettiği şeyler, meselâ; alkollü içkiler, domuz, ölmüş hayvan etleri mehir olamaz. Bu gibi şeyler mehir yapıldığı takdirde, nikâh akdi mehirsiz yapılmış sayılır ve kadın emsal mehre hak kazanır (el-Kâsânî, a.g.e., II, 277 vd.; Ibn Âbidîn, a.g.e., Mısır, t.y., II, 252, 458-461; el-Cassâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 143).

    Kur'an-ı Kerîmi veya helâl ve haramdan bazı dinî hükümleri öğretmenin mehir sayılıp sayılmaması fakihler arasında tartışılmıştır. İlk Hanefî müçtehidlerine göre, Kur'ân ve fıkıh öğretimi mehir yerine geçmez. Çünkü, helâl kılınan kadınları belirleyen ayetteki; "mallarınızla istemeniz." (en-Nisâ, 4/24) ifadesi buna engeldir. Kur'an öğretimi ve benzeri ameller taat niteliğinde olup, kişi bunları Allah'a yaklaşmak için yapar. Bu yüzden ilk üç Hanefî müçtehidine göre, bunun için iş akdi yapmak geçerli olmaz. Böyle bir durumda kadın emsal mehre hak kazanır. Çünkü bu, mal olarak karşılığı bulunmayan bir yararlanmadır.

    Sonraki Hanefî fakihleri ise, Kur'ân-ı Kerîm öğretimi ve diğer dini hizmetlerin; şartların değişmesi ve geçim için insanların çok meşgul olması gibi sebeplerle olan ihtiyaç yüzünden, bir ücret karşılığında yapılabileceğine fetva verdiler. Delil; Hz. Peygamber'in bildiği Kur'ân-ı eşine öğretmesi karşılığında bir erkeği evlendirmesidir. İlk Hanefî müctehidleri, bu hadisi te'vil ederek, mehirsiz evlendirmenin Hz. Peygamber'e mahsus bir muamele olduğunu söylemişlerdir (eş-Şîrâzî, a.g.e., II, 59; eş-Şevkânî, Neylül-Evtâr, VI, 170; el-Askalânî, Bülûğu'l-Merâm, Terc. A. Davudoğlu, Istanbul 1967, III, 247 vd.; Bilmen, a.g.e., VI, 173-175).

    Mehrin çeşitleri

    Mehir genel olarak mehr-i müsemma ve mehr-i misil olmak üzere ikiye ayrılır. Mehr-i müsemma da muaccel ve müeccel diye kendi içinde ikiye ayrılır.

    1. Mehr-i müsemma:

    Bu, nikâh akdi sırasında veya daha sonra eşlerin karşılıklı rıza ile belirledikleri mehirdir: "Eğer siz, onları kendilerine temas etmeden önce boşar, fakat daha önce onlara bir mehir tayın etmiş bulunursanız, bu tayın ettiğiniz mehrin yarısı onlarındır" (el-Bakara, 2/237). Mehr-i müsemma da peşin verilip verilmeme durumuna göre ikiye ayrılır:

    a) Mehr-i muaccel:

    Eşlerin miktarını belirledikleri mehir, nikâh akdi sırasında ödenebileceği gibi, sonraki bir tarihte de ödenebilir. İşte akit sırasında peşin olarak ödenen mehre "mehr-i muaccel (peşin mehir)" denir. Eşler, mehrin miktarını belirlemekle birlikte, ödeme şeklini tesbit etmemişlerse, peşin ödenecek miktar örfe göre belirlenir. Örf, tamamının peşin veya ileride ödenmesi yahut bir bölümünün, örneğin üçte birinin veya yarısının peşin, geri kalanının sonradan verilmesi şeklinde meydana gelmişse buna göre hareket edilir. Çünkü mehrin ödeme şekli üzerindeki örf, aksi kararlaştırılmadıkça eşler arasında şart koşulmuş gibidir. Hadiste; "Müslümanların güzel gördüğü şeyler Allah nezdinde de güzeldir" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 379) buyurulmuştur.

    Bazı fakihler, zifaftan önce kadına mehrin bir kısmını vermeyi müstehap görürler. Bu konuda, Hz. Ali'nin, Fâtıma (r.anhâ) ile evlenirken zifaftan önce mehir olarak zırhını vermesi uygulamasına dayanırlar. Bu evlilik Medine'de, Hicret'in ikinci yılında vuku bulmuş ve mehrin ödenmesi konusunda Medîne örfüne uyulmuştur (M. Muhyiddîn Abdülhamîd, el-Ahvâluş-Şahsiyye, s. 140, 141).

    Bugün Mısır'da geçerli olan örfe göre, genel olarak, mehrin üçte ikisi peşin alınır. Fas'ta ise mehrin yarısı peşin ödenir (Halil Cin, Islâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, Ankara 1974, s. 218).

    b) Mehr-i müeccel:

    Mehrin tamamını peşin olarak değil de, evlenmenin sona ermesi, beş yıl, on yıl sonunda veya kocanın ölümü halinde ödenmesi kararlaştırılabilir. İşte bu şekilde, ödenmesi belirli bir vadeye bağlanmış olan mehir "mehr-i müeccel (vadeli mehir)" adını alır. Bu durumda kadın, belirlenen vade gelmeden önce mehri isteyemez. Miktarı belirlendiği halde, ödeme şekli belirlenmemiş olan ve bu konuda örf de bulunmayan durumlarda, mehir; boşanma veya eşlerden birisinin ölümü halinde peşine dönüşür. Boşamanın kesin (bâin) veya cayılabilir (ric'î) olması arasında bir fark yoktur. Ancak, ric'î boşama halinde mehir, iddetin sonunda peşin mehre dönüşür (Mehmed Zihni, Nimet-i Islâm, Istanbul 1976, s. 641 vd.).

    2) Mehr-i misil:

    Kadının emsaline göre takdir edilen mehir. Kadın, şu durumlarda mehr-i misle hak kazanır:

    a) Nikâh akdinde mehrin zikredilmemiş olması halinde mehr-i misil gerekir. Mehrin zikredilmemesi, akdin fesatını gerektirmez. Çünkü nikâh, evlenecek olan çiftlerin icab-kabûlüyle tamam olur. Mehir ise nikâhın rüknü değildir ve bundan dolayı nikâh akdinin inikat ve sıhhati, mehrin zikredilmesine bağlı değildir. Mehir zikredilmediği halde koca vefat ederse karısı mehr-i mislini terikeden alır, kadın vefat ederse vârisleri kocadan mehri misli alırlar.

    b) Mehrin, tayın edilmiş olmakla birlikte mehir hakkında bilgisizliğin fazla olması bir mal olarak tayın edilmesi halinde mehrî misil gerekir. Mehrin ev, araba, hayvan, elbise vb. şekilde mutlak olarak zikredilmesi halinde fâhiş cehaletten sözedilir ve bu durumda mehr-i misil gerekir. Çünkü bu cins isimler farklı vasıf larda ve değerlerde olabileceğinden anlaşmazlık ve çekişmeye götürür. Meselâ, mutlak olarak ev denildiğinde evin müstakil, büyük veya küçük olması, manzarası vb. gibi problemleri beraberinde getirebilir. Bunun yanında şeriatın domuz, içki gibi mütekavvim mal kabul etmediği şeylerin mehir olarak tayını halinde bunlar geçersizdir ve mehr-i misil tahakkuk eder.

    c) Taraflar arasında mehr-i ortadan kaldırma konusunda bir anlaşma varsa yine mehr-i misil gerekir. Mehir şâriin nikâh akdinde uyulmasını emrettiği hükümdür. Bundan dolayı tarafların mehri kaldırma yetkisi yoktur. Eğer akde bitişik bir şartla onu kaldırmaya teşebbüs ederlerse bu şart fâsiddir. Bu durumda akit sahih ve şart geçersiz olur. Bunun en önemli misâlini şigar evliliği oluşturmaktadır. Şigar evliliği iki kadının mehir zikredilmeksizin birbirine karşılık olmak üzere iki erkekle evlendirilmesidir. Burada nikâh akdi geçerli fakat şart geçersizdir ve mehir zikredilmediğinden mehr-i misil gerekir. Şigar evliliği Ahmed b. Hanbel, İmam Mâlik ve Imam Şafiî'ye göre fâsiddir (Kâsânî, Bedâyîus-Sanayı, Kahire 1327-28/1910, II, 282-283; Molla Hüsrev, Dürerü'l-Hukkâm Şerhu Gureril-Ahkâm, Istanbul 1979, I, 342; el-Fetâva'l-Hindiyye, Bulak 1315, I, 309-311; M. Ebû Zehre, el-Ahvâluş-şahsiyye, Kahire 1368/1948, s. 182-183; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhıyye Kamusu, Istanbul 1985, II, 6, 119-120, 140-142).

    d) Mehrin zikredilip zikredilmediği konusunda karı-koca arasında ihtilâf ortaya çıkarsa Mehr-i misil gerekir. Ancak hangisi delil getirirse kabul olunur. Delil getiremezlerse mehir zikredilmedi (münkir) diyenden yemin istenir. Yeminden kaçınırsa (nükul), mehrin zikredildiğini söyleyenin davası sabit olur. Yemin ederse mehr-i misil gerekir (Molla Hüsrev, a.g.e., I, 347).

    Mehr-i Mislin takdiri: Mehr-i misli tayın için evlenecek olan kadının babası kabîlesinden; yaş, güzellik, mal, şehir, takvâ, akıl, dine bağlılık, bekâret, iffet, ilim, edeb, güzel ahlâk, çocuk sahibi olma gibi çeşitli vasıf larda benzeri olan kadınların mehirleri dikkate alınır. Bu benzerlik iki tarafın yani mehri tayın olunacak kadın ile denk ve benzeri kadınların akit sırasında sahip oldukları vasıflar itibariyle araştırılır. Bu vasıf ların akitten sonra artması veya eksilmesi emsalliğin meydana gelmesine zarar vermez. Eğer babası tarafında benzeri bulunmazsa babasının kabîlesine denk olan kabîleden emsali kadınların mehri takdir edilir. Kadının bu durumlarda benzeri bulunmadığı takdirde Mehr-i misil iki adil erkek veya bir erkek iki kadının şahadetiyle sabit olur. Eğer adil şahid bulunamazsa söz yeminle beraber kocaya aittir. Koca mehr-i misli tayınden kaçınırsa mehrin miktarını tayın için hâkime başvurabilir. Bu hükümler, ihtilâf ortaya çıkması halindedir. Eğer mihir konusunda ittifak hasıl olursa kabul olunur (el-Kâsânî, a.g.e.,II, 287; M. Ebû Zehra, a.g.e., s. 183-184; Bilmen, a.g.e., II, 119).

    Mehrin Sahibi:

    Mehir, evlenecek olan kadının hakkıdır. Babası veya dedesi mehri kadın adına alabilir, fakat ona sahip olamaz. Ancak kadın razı olmazsa, velisine yapılacak mehir ödemesi geçerli değildir. Kadın; küçük, akıl hastası veya bunamış olursa, bu takdirde mehir malî velâyeti haiz olan veliye verilir.

    Ahmed b. Hanbel, baba için, mehir yanında bir meblağ alma hakkını tanımış ve delil olarak da, Hz. Şuayb'ın kızıyla evlenmek için Hz. Musa'nın sekizyıl çobanlık yapmasını delil göstermiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Şuayb (a.s), Musa ya dedi ki; bu iki kızımdan birini - sen bana sekizyıl işçilik yapman şartıyla- sana nikâhlamak istiyorum. Eğer işçiliğini on yıla tamamlarsan o da kendinden" (el-Kasas, 28/27). Bu ayet-i kerîme, karşılığında ücret alınabilen yararlanmanın mehir olabileceğine delâlet eder. Diğer mezheplere göre, burada başlık parasından çok, babanın kızı adına almış olduğu mehir söz konusu olabilir. Nitekim, Hz. Musa'nın orada evlendirilmesi, mal-mülk sahibi olarak yeniden Mısır'a dönmesi bunu gösterir. Ebû Hanîfe ve diğer bazı fakîhlere göre, kızın babasının evlenecek erkekten mehir dışında bir şey alması caiz değildir. 1917 tarihli Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesinde şu hükümler yer alır: "Mehir, evlenen kadının hakkıolup, onunla çeyiz yapmağa zorlanamaz. Bir kızı evlendirmek veya teslim etmek için ana-baba veya diğer hısımlarının, kocadan akçe veya benzeri şeyleri almaları memnûdur" (Hukuk-ı Aile Kararnamesi, madde, 89, 90).

    Kadının, mehrin tamamına hak kazandığı haller:

    Kadın; sahih halvet, zifaf veya ölüm halinde mehrin tamamına hak kazanır;

    a) Sahih halvet:

    Sahih bir akitle evli bulunan eşlerin, kimsenin göremeyeceği ve istekleri dışında kimsenin giremeyeceği kapalı veya kapalı sayılan bir yerde yalnız kalmalarıdır. Halvete engel olan durumların da bulunmaması gerekir. Eşlerin yanında üçüncü bir kişinin bulunması, karı-kocada cinsel birleşmeye engel halin olması, küçüklük, ay hali, hastalık, farz oruçlu olmak, farz veya nafile hac için ihramda bulunmak gibi.

    Sahih halvet iki durumda zifaf olmuş gibi sonuç doğurur. Bu halvetten sonra kadın boşanırsa kadın tam mehre hak kazanır. Çünkü kadın evlenme ümidiyle nikâhlı olarak kapalı bir yerde bulunduğu için daha sonra boşanma olursa, yeniden evlenmede nikâhtan önceki şartlarla eş bulamayabilir. Halvetten sonra boşanan kadın iddet bekler. Dolayısıyla da iddet nafakası, halvetten sonra en az altı ay sonra doğacak çocuğun nesebinin sabit olması gibi haklardan yararlanır.

    b) Zifaf: Burada evliliğin mûteber olma şartı da aranmaz. Zifaf ve sahih halvette mehrin tamamının gerekliğinin delili şu ayettir: "O kadınlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız bile, içinden bir şey almayın" (en-Nisâ, 4/20).

    Zifaf sahih evlilikte olmuşsa kadın mehrin tamamına hak kazanır. Tesbit edilen mehir yoksa mehr-i misil alır. Zifaf fasit evlilikte olmuşsa, kadın mehr-i misil ile mehr-i müsemmadan hangisi daha az ise ona hak kazanır. Daha önceden mehir tesbit edilmemişse, mehr-i misil alır.

    Fasit nikâhta halvet, zifaf hükmünde değildir (el-Kâsânî, a.g.e., II, 335; "Halvet" maddesi).

    c) Eşlerden birinin ölümü:

    Kadın vefat ederse, mirasçıları, mehri mirastaki paylarına göre bölüşürler. Kocası da dörtte bir veya ikide bir mirasçı olacağı için mehri o ölçüde eksik verir. Koca vefat ederse, kadın, terikeden mehir miktarını ayrıca alır(Ibn Rüşd, a.g.e., II, 20).

    Mehrin yarısının ödeneceği haller:

    Sahih evlilik, zifaf veya sahih halvetten önce kocanın fiiliyle sona ermişse, kadın mehr-i müsemmanın yarısını alabilir. Mehrin tamamı peşin olarak verilmişse, kadın bunun yarısını kocasına iade etmek zorunda bulunur. Delil şu ayettir: "Eğer siz onları kendilerine temas etmeden önce boşar, fakat daha önce mehir tesbit etmiş olursanız, o halde tayin ettiğiniz o mehrin yarısı onlarındır" (el-Bakara, 2/237).

    Bu ayet hükmüne göre, kadının yarı mehir almasının şartları şunlardır: a) Mehir daha önceden tesbit edilmiş olacak. b) Koca, karısını zifaftan önce boşamış olacak. c) Kadın mehir hakkından vazgeçmemiş bulunacak.

    Burada evlilik boşama ile sona erebileceği gibi fesih, ile Lian, kocanın iktidarsızlığı, islâm dinini terketmesi, karısı müslüman olduğu halde kendisinin islâm'a girmekten kaçınması, karının usul ve fürûuna hürmet-i müsaharayı gerektiren bir fiil işlemesi halleriyle de sona erebilir. Bütün bu durumlarda evliliğin sona ermesi kocanın fiili ile olmuş bulunur ve kadın yarı mehre hak kazanır. Yeter ki bu ayrılık cinsel birleşmeden önce vuku bulsun. Bu çeşit ayrılıkta kadına iddet gerekmez (el-Kâsânî, a.g.e., II, 296 vd.; Ibnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 438-439).

    Yukarıdaki durumlarda evlilik yine zifaftan önce ve kocanın fiiliyle olur, fakat verilecek mehir miktarı belirlenmemiş olursa kadına muta denen bir teselli hediyesi vermek gerekir. (bk. el-Bakara, 2/236). Muta; kocanın; mal, elbise veya yiyecek olarak boşanmış hanımına verdiği şeylere denir. Ayette mutanın miktarı belirlenmemiş ve bu husus içtihada bırakılmıştır. Ebû Hanîfe'ye göre, mutanın en azı bir elbise, baş örtüsü ve bir yorgan olup, mehr-i mislin yarısından çok olamaz (es-Serahsî, el-Mebsût, V, 82, 83; es-Sabûnî, a.g.e., I, 379-380; M. Zihni, a.g.e., s. 441 vd.).

    Kadına mehir vermenin gerekmediği durumlar:

    İki durumda kadına mehir vermek gerekmez.

    a) Evlenme akdi fasit olur (bk. "Nikâh" mad.) ve koca karısını zifaftan önce boşarsa, erkeğin mehir veya mut'a vermesi gerekmez. Buna evliliğin karşılıklı rıza ile veya hâkimin hükmü sona ermesi sonucu değiştirmez.

    b) Evlilik akdi sahih olur, fakat, gerçek veya hükmî (sahih halvet sûretiyle) zifaftan önce kadının fiiliyle ayrılık vuku bulursa, kadın yine birşey alamaz. Kadının küçük evlendirilmesi halinde bulûğ muhayyerliği hakkını kullanması, irtidat etmesi veya kocası islâm'a giren ve ehl-i kitap olmayan kadının, müslüman olmaktan kaçınması hallerinde evlilik akdi kadın tarafından veya kadın sebebiyle sona ermiş sayılır. Kadının, kocasının usul veya fürûundan birisiyle hurmet-i müsaharayı gerektiren bir fiil işlemesi, meselâ zina etmesi veya bunlardan birisiyle sevişmesi halinde de evlilik kadın tarafından sona erdirilmiş sayılır (el-Kâsânî, a.g.e., II, 336, 337).

    Sonuç olarak mehir evlilik hayatı süresince kadın için bir yedek akçe niteliğindedir. Kadının aniden kocasını kaybetmesi veya boşanmaları hâlinde, kocasının evinde kalması zorlaşabileceği için, kendisine yeni bir hayat programı hazırlayıncaya kadar mehir ona bir destek olur. En az mehir miktarının iki tane kurbanlık koyun parası kadar olduğu, üst sınırının ise dört yüz dirhemin de üstünde olabileceği, Hz. Peygamber devrinde, yaklaşık beş dirheme bir kurbanlık koyun alındığı dikkate alınırsa, böyle bir gerçek mehrin, önemli bir yedek akçe teşkil edeceği açıktır.
    MEHİR MESELELERİ
    Mehir kadına bir değerin ifadesi ve kritik bir dönemdeki sosyal garantisi olarak verilen maldır. Mal ve paradan başka bir şeyle, Hanefi mezhebine göre mehir olmaz. Onlar Nisâ 24. âyetinden bunu anlamışlardır. En azı da on dirhemle sınırlandırılmıştır. Dolayısı ile boşama hakkını kadın mehir olarak değil ama ayrıca alabilir.Mehir kadının hakkı olduğu için, herkes gibi o da hakkından vazgeçebilir ve mehrini kocasına bağışlayabilir. Yani almak zorunda değildir.Mehir, duhulle, yani zifafla beraber farz olur. Koca, ondan önce vermek zorunda değildir.Mehire zaman belirtilmemişse, kadın mehrini almadan kendisini kocasına teslim etmeyebilir. Fakat mehrin bir kısmını ya da tamamını müeccel (vadeli) mehir olarak kararlaştırmışlarsa, kadının onu hemen alma hakkı yoktur.Düğünlerde yapılan altınlar bizim örfümüzde mehirdir ve kadının hakkıdır. Kadının evlenirken bilip bilmemesi; söyleyip söylememesi mehir hakkını düşürmez. Ancak o takdirde sadece "mehr-i misil" (Akrabasından dengi olan kadınların aldığı ortalama mehir) alabilir.Başlıkparası, kocaya gidecek kadının Babası ya da başka bir yakını tarafından alınan ve evlenecek kadına verilmeyen bir para ya da mal olup, kadının eşya gibi satılması anlamına geldiğinden; çirkin bir haramdır ve kadını aşağılamadır. Mehir ise bizzat kadının aldığı ve kocanın iznine bile gerek kalmaksızın istediği gibi harcayabileceği bir haktır, bir garanti unsurudur ve kadına değer vermenin ifadesidir.(bk. Mavsbilî, el-Ihtiyâr 448)
    MEHİR TAKILARI
    Erkek evlenirken hanımına verdiği takıları düğünden sonra alıyor, bozdurup tarla satın alıyor. Tarlayı da kendi üzerine tapuluyor. Karısı da, kendi takılarıyla alındığı gerekçesiyle onların yerine tarlanın tapusunu istiyor. Bu durumda şer'î çözüm ne olmalıdır?

    Koca mehir olarak verdiği takıları karısından geri alırken, "Onlarla alacağımız tarla vs. senin olsun" diyerek almışsa, alınan akar karısınınolur. Bu konuda o, karısının vekili durumundadır. Böyle birşey söylenmeden almışsa karısından borç almış demektir. Ancak aldığını geri vermesi istenir.




    MEHİR VE ALTIN​

    Bazı yörelerimizde düğünlerde altın alınmaktadır. Nikâh kıyılırken de belli bir miktar mehir konuşmaktadır. Bu durumda alınan altınlardan tesbit edilen mehir kadarı mı mehire sayılacaktır. Yoksa bu altınlar zaten kadının değil midir, onları onun kullanma hakkı yok mudur?

    Mehir nikâhın gereği olarak kadının bir hakkıdır ve gayesi hem kadına değer vermek, onu hiçbir karşılık almadan kendisini erkeğe teslim eden basit bir varlık olma durumundan kurtarmak, hem de erkeğe göre zayıf olan kadın için ânî durumlarda bir kuvvet ve bir garanti olmak üzere farz kılınmıştır. Onun için mehir sembolik bir anlam ifâde etmez ve Hanefî mezhebine göre alt sınırı (tabani) vardır, ondan az olamaz. Mehir daha söz kesildiğinde, nisanda (muaccel) olabileceği gibi, nikâhtan sonraya da bırakabilir (müccel). Nişanda ya da sözce kız tarafındân istenen, şart koşulan altın cinsinden her şey örfen mehirdir ve kadının hakkıdır, istediği zaman istediği gibi kullanır. Babası veya velisi ne onları, ne de bir başka para (başlık) alabilir. Bu haramdır ve insanı bir mal gibi satmak anlamına gelir. Nikâhta mehir olarak sadece önceden yapılan altınlar sözkonusu edîlebilir. Ama kadın isterse ayrıca, ilâve mehir de alabilir. Evlendikten sonra da koca, mehir olarak verdiği bir şeye, karısının rızası olmadan karışamaz. Kadın mehrini istediği zaman meşru ölçülerle istediği gibi kullanır. Ancak isterse kocasına bağışlayabilir: Ama koca, kadının istediği mehir dışında ona bir takım hediyeler vermişse, onların kadının elinde verildikleri gibi duruyor olmaları halinde cayıp, hediyelerini isteyebilir. Ama bunu Rasûllullah Efendimiz "kustuğunu yalamaya" (Bu ve benzeri hadîsler için bk. el-Hindî XVI/638 vd.) benzetmiş ve çirkin olduğuna işaret etmiştir. Hediye konusunda kadın da aynı haklara sahiptir.



    MEHİRDEN SÖZ EDİLMEZSE, NİKAH CAİZ OLUR MU?​

    Mehir kadının hakkıdır. Akidde ondan söz edilsin veya edilmesin nikah sahih olup mihrin kadına verilmesi gerekir. Çünkü Allah Teala, Kur'an-ı Kerim'de açıkça kadına sıdak verilmesini (mehir verilmesini) emretmektedir. Ancak akitte muayyen bir şey üzerinde anlaşma yapılıp zikredilmiş ise onu vermek gerekir. Zikredilmemiş ise mihri misil verilmesi icap eder. Yani kız kardeşi, halası ve amca kızı gibi soyları bir onların mehri ne kadar ise o kadar vermek lazımdır (el-Hidaye).
    MEKKE VE KAHİRE GİBİ YERLERDE HUTBE VE CUMA NAMAZI RADYODAN VERİLMEKTE VE UZAKLARDA DİNLENMEKTEDİR. UZAKTA DİNLEYENLER RADYODAN NAKLEDİLEN NAMAZA İKTİDA EDEBİLİRLER Mİ
    Radyodan nakledilen namaza iktida etmek caiz değildir. Çünkü İmam ile me'mumün yerleri hakikaten veya hükmen bir olmalıdır. Binaenaleyh İmam ile Me'mum arasında veya me'mum ile öndeki saf arasındaki mesafe mescid dışında olduğu takdirde bir saf bağlanacak kadar veya daha fazla geniş olursa iktida sahih değildir. Amma saf bağlanacak kadar boş yer bulunmaz cemaat çoğalıp geniş yer kaplarsa mesafe ne kadar uzak olursa olsun beis yoktur.

    Şafii mezhebinde cemaat camiide değil, kırda olursa me'mum ile imam veya me'mum ile öndeki saf arasındaki mesafe –boşluk- üçyüz arşından fazla olursa iktida sahih değildir. Biaenaleyh her iki mezhebde de radyodan nakledilen namazsa iktida sahih değildir. Fakat, cami büyük olduğundan, imamın sesini daha fazla yükseltmek ve cemaata duyurmak maksadıyla hoparlör kullanmakta beis yoktur. Çünkü cemaat birbirine bitişik ve birbirini görmektedir. İmamın sesini duymazsa da iktida etmek sahihdir.
    17 Ağustos 2010
  14. MEKRUH
    Kelime anlamı; hoşlanılmayan, çirkin olan demektir. Terim olarak ise: Vâcipte olduğu gibi, Allah'ın ve O'nun elçisinin tam kesin olmayan sözleriyle, yapılmaması istenen, ya da yapılmaması tercih edilen şeylerdir. Allah'ın sözünün kesin olmaması, sırf anlaşılan mânâsının kesin olmaması demektir. Peygamberimizin sözünün kesin olmaması ise; hem mânâsının kesin olmaması, hem de Peygambere ait olmasının kesin olmaması demektir. Kuvvetli olan mekruh, harama yaklaştığı için ona "tahrîmen mekruh", kuvvetli olmayan da helâla yaklaştığı için ona da "tenzîhen mekruh" denir. Meselâ ikindiyi bile bile geciktirip tam güneş batarken kılmak "tahrîmen", sağ eliyle burnunu çekmek de "tenzîhen" mekruhtur. Genel bir kural olarak da: Vâcip olan bir işi yapmamak, tahrîmen mekruh olan bir şeyi yapmamak da vâciptir. Sünnet ve müstehapları yapmamak tenzîhen mekruh, tenzîhen mekruh olan şeyleri yapmamak da sünnet, ya da müstehaptır.
    MELEKLER
    Cenâb-ı Allah'ın bütün melekler içinde üstün kıldığı dört büyük melekler büyük Melekler denir..

    Melek kelimesi Arapça'da "haberci" anlamına gelmektedir. Çoğulu "melâike" olarak gelmekte ise de, gerek Türkçe'de ve gerekse Arapça'da çoğul manasına "melek"' olarak da kullanılmaktadır.

    Melekler, ruh gibi lâtîf, nûrânî, mahiyetleri Allah katında malum, varlıkları bizim dünyamıza ait olmayan fakat insanlarla ilgili bir takım görevleri bulunan varlıklardır. Akıl ve nutukları olup; şehvet ve gadap gibi beşerî ihtirasları, yemeleri, içmeleri yoktur. Evlenmek, doğmak ve doğurmaktan uzaktırlar. Çeşitli şekillere girebilirler. Allah'ın emrine asla isyan etmezler, yerde ve gökte bir takım vazifeler ile meşgul olurlar. Daima Yüce Allah'ı tesbih ve zikrederler. Meleklerin bu özellikleri için bakınız: (el-En'âm, 6/9,100; el-Hicr 15/8; el-Fâtır 35/1; el-Meâric 70/4)

    Meleklerin sayısı ve her birinin hangi işlerle vazifeli oldukları bizce malûm değildir. Ancak bunlardan bir kısmı ve vazifeleri Kur'an-ı Kerîm'de ve Hz. Peygamber'in hadislerinde bildirilmiştir. Bu bilgilere göre"büyük melekler" olarak tanınan dört melek vardır ki, bunlar: Cebrâil, Azrail, İsrafil ve Mikâil'dir.

    Cebrâil: Kur'an'da üç yerde "Cibrîl" olarak geçmekte (el-Bakara 2/97, 98; et-Tahrim 66/4) diğer bazı ayetlerde de kendisinden Rûhu'l-Kudüs ve Rûh olarak bahsedilmektedir. (el-Bakara 2/87, 253; el-Mâide 5/110).

    Vazifesi, Allah'ın emir ve nehiylerini peygamberlerine bildirmektir. Bütün vahiy onun vasıtasıyla nazil olmuştur.

    Cebrâil, bu görevi yerine getirirken peygamberimize çeşitli şekil ve suretlerde gelirdi. Birçok defa insan şeklinde bu görevini ifa ederdi. İnsan şekline girdiğinde daha ziyade Dıhye isimli sahabenin kılığında, bazan da normal bir bedevî olarak gelirdi ki, "Cibrîl hadisi" diye bilinen hadisin vukûunda Hz. Peygamber'e bu kılıkta gelmiştir.

    Cebrâil bu gelişlerinin sadece iki defasında aslî suretinde görünmüştür. Bunlardan birisi (en-Necm, 53/6-7) ayetlerinin nuzûlünde, diğeri ise yine Necm suresinin 13. ve 14. ayetlerinin nuzûlü esnasındadır (Tecrid-i Sarih Tercümesi, IX, 95).

    Azrâil: Kur'an-ı Kerîm'de

    "Melekü'l-mevt" ( = ölüm meleği) olarak geçmektedir. " Ey Muhammed de ki; size vekil kılınan ölüm meleği canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz." (es-Secde, 32/11)

    Allah'ın emri ve izni ile canlıların, ölecekleri zaman canlarını almakla vazifelidir.

    İsrafil: Kur'an'da "İsrâfil" olarak ismi geçmemektedir. Ancak, kıyametin vukûu ile ilgili ayette "(İsrâfil tarafından birinci sefer) Sûr'a üflenince Allah'ın dilediği (melekler) müstesna göklerde olanlar ve yerde olanlar bayılırlar (ölürler). Sonra Sûr'a (ikinci defa) üflenince ölüler mezarlarından kalkıp bakınıp dururlar." (ez-Zümer 39/68) buyurulmakta, dolayısıyla isim olarak olmasa da bu meleğin vazifesi bu ayetle belirtilmektedir. Buradan kıyametin ve ahiret gününün yani yeniden dirilmenin başlangıcında bir Sûr'a üfürme olacağı anlaşılmaktadır ki, bu işle vazifeli melek İsrâfil (a.s.) dır. Bu görevinden dolayı İsrafil'e "Sûr meleği" ismi de verilmektedir.

    Ayrıca İsrâfil'in, "Levh-i Mahfuz"* da yazılanları okumak ve ilgili meleğe haber vermekle de görevli olduğu bilinmektedir.

    Mikâil: Kur'an-ı Kerîm'de bir yerde "Mikâil" olarak zikredilmektedir. (el-Bakara 2/98)

    Mikâil'in görevi: yağmurun yağdırılması, rüzgârın estirilmesi ve mevsimlerin tanzimi gibi tabiat olaylarını Allah'ın emri ve izni ile vukua getirmektir.

    Bu dört meleğin dışında, her insanın yanında bulunan ve daima onun küçük, büyük, gizli ve aşikâr yaptığı bütün işleri yazan melekler vardır ki, bunlara "Kirâmen kâtibîn"* denir. Ayrıca öldükten sonra kabırde sual sormakla vazifeli "Münker* ve Nekir"* melekleri de vardır.

    Meleklere inanmak, müslümanlığın iman ve itikat esaslarındandır. İnanmayan, müslüman olamaz; inkâr eden de dinden çıkar. Zira, Kur'an-ı Kerîm'de meleklerin varlığından bahsedilmekte, bir kısmının ise bizzat isimleri geçmektedir. Yüce Allah şöyle buyuruyor: "Her kim Allah'a ve meleklerine ve peygamberlerine ve Cibrîl'e ve Mikâil'e düşman olursa Allah da kâfirlere düşmandır" (el-Bakara 2/98). Ayrıca Kur'an'da Fâtır suresinin bir diğer adı da "Melâike suresi"dir.

    Melekler, bilfiil vardır. Onları görememiş olmamız onların yokluğu yolunda bir delil teşkil etmez. Onların bizim tarafımızdan görülmemesi, farklı bir şekilde yaratılmış bulunmalarından, vücudlarının rûhânî ve nûrâni olmalarındandır. Bizim gözümüz ise onları görebilecek şekilde yaratılmamıştır. Nitekim kendi aklımızı ve ruhumuzu da göremiyoruz, fakat onların varlığına inanıyoruz.
    MEMLEKETİMİZDE BOLCA BULUNAN SIĞIR VE DAVAR GİBİ EHLİ HAYVANLARIN NİSABI NE KADARDIR VE NİSABA BALİĞ OLDUĞU ZAMAN HANGİ ŞART İLE ZEKATLARI VERİLECEKTİR
    Memleketimizde bol miktarda bulunan sığır ve davar gibi ehli hayvanlar zekata tabidirler. Sığır'ın nisabı otuzdur. Yani otuz sığıra sahip olan kimse şartı yerinde olduğu takdirde zekatını vermekle mükelleftir. Otuz sığır için bir yaşını tamamlayıp iki yaşına tamamlayıp üçüncü yaşına girmiş bir dana verecektir. Davarın nisabı kırktır. Yani kırk davara sahib olan kimse şartı yerinde olursa zekatını vermekle mükelleftir. Kırka baliğ olursa bir davar verecektir. 121 olunca iki davar verecektir.

    Sığır olsun davar olsun nisaba baliğ olursa Hanefi mezhebine göre altı aydan fazla mübah sayılan kır ve mer'alarda otlatıldıkları takdirde zekatı verilecektir. Şayet mübah mera bulunmaz veya mera bulunur fakat kafi gelmediği için altı ay ve daha fazla yem ile beslenirse zekata tabi değildir. Şafii mezhebine göre ise durum başkadır. Ve daha fazla çiftçinin lehinedir. Bu mezhebe göre; zekatın vacib olabilmesi için altı aydan fazla değil, sene boyunca mübah meralarda otlaması gerekir. Adı geçen hayvanlara yem verilmediği takdirde merada otlamakla yaşamaları mümkün değilse veya göze çarpacak şekilde zararlı bir hale düşerse zekatı farz olur. Bu mezhebe göre sığır ve davar gibi ehli hayvanlar sene boyunca mera ve kırlarda otluyor. Ancak mesela üç gün veya dört gün gibi bir zaman kar yağarsa veya merada ot bulunmazsa zekatın farziyeti söz konusu değildir.
    MENİNİN PİS OLUŞU
    Menî ve mezîden de idrar gibi sakınmak gerekir mi? Bunlar da kabir azabina sebep olmakta idrara benzerler mi?

    (1) Menî ve mezîde, idrar gibi kaba pisliktirler; yıkanıp elbiseden ve, bedenden çıkarılmaları gerekir. Dolayısıyla bunların insanın üzerinde bulunmaları, ibadetin (namaz) sihhatine engeldir. İnsanın sahih namaz kılmayışı, sadece kabir azâbına değil, belki de cehennem azâbina da sebeptir. Ancak Resûlüllah Efendimiz özellikle "idrardan sakının, çünkü kabir azâbının çoğu ondandır" (17 Ibn Mâce, Tâhâret 26; Nesâî, sehv 88; Müsned N/326, 388, 389 VI/61) buyurmuş ama, meni için böyle söylememiştir (böyle söylediğini bilmiyoruz). Gerçi bunun hikmetlerinden biri de belki, insanın menîye göre çok sık idrar boşaltması ve idrarın, sert bir satha vurduğunda sıçrama özelliğinin olması, bu yüzden de ondan sakınabilmek için çok titizlik istemesidir. Menî de böyle olsa belki, menî için de böyle söylenecekti. Ama temizleme bakımından, menî ile idrar arasında fark bulunduğu da bir gerçektir. İdrar ancak yıkamakla temiz olur, menî ise kurumus olması şartıyla ovalanarak da temizlenebilir. Kadın menîsi ise ince olduğundan, bir görüşe göre onun da yıkanması gerekir. İmam-i Şâfiî'ye göre ise, menî zaten temizdir. (18 Bk. M. Zihnî Efendi Nimet-i Islâm 133 ,148) İmam-i A'zam'in Muhammed Bâkir'la aralarında geçen bir konuşmadan, ona göre de idrarın meniden pis olduğunu anlıyoruz. (19 Ebd Zehrâ, Mezhepler Tarihi (Terc. AbdülKadir Sener) 194)
    MENKULLERİN VAKFI
    Vakıfta devamlılık (te'bid) esas olduğu için, prensip olarak vakfın gayrı menkul kabilinden olması gerekir. Bu özelliğe sahip olmayan menkulleri vakfetmek caiz değilse de Hanefilere göre şu üç istisna saklı tutulmuştur:

    1- Gayrı Menkule Tabi Olma:

    Ebû Yusuf ve Imam Muhammed eş-Şeybânî'ye göre teâmül bulunmasa bile, menkul malların bir gayrı menkule bağlı ve tabi olarak vakfedilmesi mümkündür. Arsa ile birlikte binayı, arazi ile birlikte bazı hayvanları ve tarım âletlerini vakfetmek gibi (Ibnu'l-Humâm, a.g.e., V, 48; Ibn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, IV, 361). Mütemmim cüzler, yol, geçit, su içme, su alma hakkıgibi irtifak hakları da gayrı menkule bağlı olarak kendiliğinden vakfedilmiş sayılır. Mâlikîlere göre, intifa hakkıve sınırlı bazı aynî haklar bağımsız olarak da vakfedilebilir (el-Fetâvâ'l-Hindiyye, II, 363).

    2- Hakkında Nass (Hadis) Bulunması:

    Vakfın gayrı menkul olması prensibinin ikinci istisnası, vakfedilmesinin cevazı konusunda hadis bulunmasıdır. Silah, ve at gibi savaş âleti ve malzemelerini vakfetmek gibi. Nitekim Hâlid bin Velid (ö. 21/641) savaş silahını ve zırhını Allah yoluyla vakfetmiştir. Hz. Muhammed bunu tasvib etmişti (Buhârî, Cihâd, 89, Zekât, 49; Müslim, Zekât, 11). Hz. Hafsa'nın da Kur'ân vakfettiği nakledilir (es-Serahsî, Şerhu's-Siyeri'l Kebîr, Mısır 1972, V, 2104). Ebû Yusuf, menkul vakfını bu hadislerle sınırlı tutarak, sadece savaş için at, deve ve silahların vakfedilebileceğini belirtmiştir. O'na göre, "kıyasa aykırı olarak sabit olan hüküm, başka bir hükme esas olamaz. Çünkü vakıfta gayrı menkul olma esas olduğu için, menkul vakfı temelde kıyasa aykırıdır" (Ibnü'l-Hümam, Fethu'l Kadir, Bulak,1316/1898, V, 49-50).

    3- Teâmül Bulunması:

    İmam Muhammed eş-Şeybânî'ye göre, hakkında nass (âyet-hadis) bulunmasa da, vakfedilmesi teâmül haline gelen menkullerin vakfı geçerlidir. Kitap, ev, balta, gelinlik, el-bise, mutfak eşyası, mushaf, bazı kitaplar, dinar, dirhem (nakit para) ve mislî (standart) menkuller bunlar arasında sayılabilir. Örf ve teâmül; toplumda, islâm'a aykırı olmayan bir işin çokça yapılmasıyla gerçekleşir. İmam Muhammed burada istisna' (eser sözleşmesi yapma) aktinde olduğu gibi "istihsan" deliline dayanarak kıyası terketmiştir. Bu duruma göre,bu beldede menkul bir malın vakfedilmesi örf ve âdet halini almışsa, bu çeşit menkullerin vakfı geçerli olacaktır (Serahsî, a.g.e., V, 2083-2087; Ibn Kudame, el-Muğni, V, 585).

    Osmanlı İmparatorluğu uygulamasında, "teâmül" kriteri esas alınarak, örfleşmiş bulununca menkullerin vakfı caiz görülmüş ve nakit para vakfı da menkul kapsamına alınmıştır. Hanefiler dışındaki üç mezhep, prensipte para vakfına karşı değildir. Ancak asıl, para vakfına cevaz veren ve vakfedilecek nakit paraların işletilme yöntemlerini belirleyen, Hanefî müctehidlerinden İmam Züfer'dir.

    Maddî bir karşılık beklemeden başkalarına yardım etmek gibi ulvî ve fevkalâde bir düşüncenin mahsûlü olan vakıf müessesesi, yüzyıllardan beri islâm ülkelerinde büyük bir ehemmiyet kazanmış, sosyal ve ekonomik hayat üzerinde derin tesirler icra etmiş olan dinî ve hukukî bir müessesedir. İnsan fıtratında mevcud olan yardımlaşma hissi, şüphesiz ki insanlık tarihi kadar eskidir. Bu his, dinî emir ve hükümlerle birleşince daha bir kuvvet kazanır. İslâm ülkelerinde vakıfların, asırlarca büyük bir fonksiyonu icra etmesinin sebebini burada (dinî his) aramak lâzımdır. Çünkü "insanların en hayırlısı, insanlara faydalı olan; malın en hayırlısı, Allah yolunda harcanan (başka bir ifade ile vakfedilen), vakfın en hayırlısı da insanların en çok duydukları ihtiyacı karşılayandır" prensibinin mânasını çok iyi bilen Müslümanlar, bu yolda birbirleri ile âdeta yarışırcasına vakıf eserler kurmuşlardır.

    İslâm âleminde vakıfların dinî bir mahiyet taşıması, onların devamlılığını sağlıyordu. Nitekim, dinî inanç ve düşünceşinin güçlü olduğu müesseseler olarak vakıflar, siyasî çalkantı ve idarî istikrarsızlıklar dışında kalıyorlardı. Bu sayede onlar, Müslüman toplum hayatında istikrar ve devamlılık sembolü olarak devam ediyorlardı. Nitekim, vakfedilen gayr-i menkuller, herhangi bir sebeple müsadere edilemeyeceği, kullanım sahası değiştirilemeyeceği ve vakfıyedeki esaslara aykırı davranmadıkça mütevellileri değiştirilemeyeceği için bu müesseseler, siyasî ve idarî müdahalelerin dışında kalıyorlardı.

    İslâm dünyasında önemli bir müessese olarak vakıfların oynadığı rol, çok büyüktür. Bu bakımdan, onun kuruluşu ile ilgili hukukî kaide ve prensipler ortaya konmuştur. Buna göre vakıfların kuruluşu tescil, vasiyet ve fiille olmaktadır (Açıklamalar hakkında geniş bilgi için bk. Ziya Kazıcı, Vakıflar, Istanbul 1985, s. 37-38).

    İslâmiyet, kuruluşundan itibaren ulvî ve insanî gayeleri hedef alan her müesseseyi geliştirmeye çalıştığı için vakıfları da faydalı görerek onları teşriî sahasına almıştır. Sadaka, Kurban ve Zekât gibi ictimaî müesseselerin gayesi de fakir ve yoksulları bu sıkıntılarından kurtarmak olduğundan, islâm'da önemli bir mevkiye sahip kurumlar olarak vaz' edilmişlerdir.

    İslâm dünyasında, vakıfların geniş bir şekilde yer edip gelişmesinde Hz. Peygamber'in biraz önce bahs ettiğimiz hadisinden başka, bizzat kendisinin de vakıf yapması, önemli bir âmil olmuştur. Hz. Peygamber Medine'de kendisine ait bulunan hurma bahçesini vakf edip hâsılatını "havadıs-i dehr"e yani İslam'ın müdafaasını icab ettirecek hadise ve mübrem ihtiyaçlara tahsis etmiştir. Aynı şekilde Fedek hurmalığını da yolculara vakf ettiğini biliyoruz (Ömer Hilmi Efendi, Itifu'l Ahlaf 10; Ömer Nasuhi bilmen, Istılah, IV, 304). Kur'ân-ı Kerîm ile Hz. Peygamberin emir ve tatbikatları Müslümanlar için uyulması gereken bir vazife telakki edildiğinden bu konuda mü'minler arasında âdeta bir yarış sürüp gitmiştir.

    Hz. Peygamber'in ashabı da O'nun yolunda yürüyerek çeşitli vakıflar kurmak suretiyle insanlığa hizmet ettiler. Nitekim Câbir (r.a) "Ben, Muhacir ve Ensar'dan mal ve kudret sahibi bir kimse bilmem ki vakıf ve tasaddukta bulunmuş olmasın" (Bilmen, a.g.e., IV, 304) diyerek bu durumu belirtmek ister. Bunun içindir ki, Müslüman şehir, kasaba ve köylerde sayısız vakıf vücuda getirilmiştir.

    İslâmî yardımlaşma prensibinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını gördüğümüz vakıflar, İslâm ülkelerinin tamamında sayılamayacak kadar çok ve önemli hizmetler ifa ediyorlardı. Hz. Peygamber ve halifelerinin kurdukları vakıflardan sonra, imkânı olan her Müslüman, böyle bir tesis kurmak için büyük bir gayretle çalışıyordu. Bu durum, sadece zengin Müslümanları değil, aynı zamanda devlet başkanlarını ve devletleri de harekete getiriyordu.

    Emevîler zamanında vakıflar çok genişledi. Hatta bu dönemde ilk defa yeni yeni teşebbüslerde bulunuldu. Nitekim hicrî 88 senesinde Emevî halifesi Vefid b. Abdillmelik, Ümeyye Camii için ilk defa köy ve mezraları gelir getiren birer kaynak olarak vakfetti.

    Emevîlerden sonraki Abbasî devletinde vakıflar daha bir gelişme gösterdi. Hatta bu devlette vakıflar o derece ehemmiyetli bir tesis haline geldi ki, bunlar için vakıflar nezareti adında bütün vakıfları kontrol eden ve onların bir sisteme bağlanmasını sağlayan teşkılatlar kuruldu (Ismail HakkıUzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkılatına Medhal, Ankara 1970, 10).

    Abbasîler devrinde, islâm camiasının muhtelif siyasî parçalara ayrılması ve nihayet Büyük Selçuklu Devleti'nin kurulması ile Doğu Müslümanlarının Türk hakimiyeti altına girmesi vakıf müessesenin bir kat daha inkişafına sebep oldu. Selçuklu devletinin "Fatimî-Şiî" hareketine karşı takib atiği Sünnîlik siyaseti, devletin her tarafında yeniden birçok dinî müessesenin vücuda gelmesi ve bilhassa bir çok medresenin açılmasına sebep oldu. Büyük bir malî güce sahip olan Selçuklu sultanları, şehzadeleri ve devlet adamları ile ileri gelenler vakıf kurma bakımından birbirleri ile adeta yarışıyorlardı. Selçuklulardan sonra ortaya çıkan Harzemşahlar, Atabeğler, Eyyubîler, Mısır Memlukluları ile Anadolu Selçukluları sülaleleri hakim oldukları yerlerde malî güçleri oranında vakıflara önem verdiler.

    İslâm dünyasında ayrı bir yeri bulunan Osmanlı devleti de vakıflara büyük bir önem verdi. Bu devlette, camiler, medreseler, türbeler, ribatlar, tekkeler, mektepler, köprüler, hastahaneler, sulama yol ve kanalları, kervansaraylar, imâretler vs. gibi bir çok dinî hayrî tesis hep vakıflar sâyesinde vücuda getirildi. Onlar diğer müessaelerde olduğu gibi vakıf konusunda da kendisinden önceki Müslüman devletleri örnek aldılar. Nitekim, Osmanlı devletinde, daha ilkbeyler zamanında başlayan devletin siyasî ve malî kudretinin inkişafına paralel olarak gelişip artan vakıfların, Osmanlılar dönemindeki ilk müessisi Orhan Gazİ olmuştur.

    Orhan Gazi, İznik'te ilk Osmanlı medresesini kurarken, onun idaresi için, yeterince gelir getirecek gayrı menkul vakfetti. Bu medrese kısa bir müddet zarfında kudretli ilim ve devlet adamları yetişti. Sultan Orhan'ın yaptırdığı ilim ve hayır müesseleri bir hayli fazladır. Nitekim günümüzde Adapazarı şehrinde halen Orhan Bey Camii ve Kandıra'da Orhan Camii adı ile anılan camiiler ile yine Adapazarında medrese, Bursa'da bir cami, zaviye, misafirhane ve ziyâret inşa ederek bunlara vakıflar tahsis etti. Bu hayır eserlerin görevlileri olan müderris, imam, hafız, nakib, tabbah, hakim ve bevvab gibi kimseleri de tayın etti (Ali Himmet Berki "Vakıf kuran ilk Osmanlı Padışahı" Vakıflar Dergisi V, 127-128).

    Orhan Gazi'den başlayarak Osmanlı padışahları, sultanları, vezirleri, emirleri, zengin tebaa, pek çok vakıf yaptılar. Konunun fazla uzamaması için bunlara temas etmiyoruz.

    Vakıfların idaresi nâzır adı verilen görevlilerce yapılmaktaydı. Zaman içinde idare şekillerinde devlet ve imkanlara göre değişiklikler yapıldı. Kendi vakfı için ilk nâzır tayın eden bizzat Hz. Peygamberdir. Hicretin ilk iki asrında vakıflar "Vâkıf' tarafından tayın edilen mütevellilerce yönetilirdi. Nâzır, mütevellilerin kontrolcusu olarak, onların işlerinin tamamlanmasına nezâret ederdi. Bunların genel murakabesi de "emiru'l-mü'minîn" olan hafifeye aitti. Abbasiler döneminde bu işi halifeler yapıyordu. Yıldırım Bayezid, her vilayete "müfettiş-i ahkâmı'ş-şer'iyye" tayin ederek vakıf işlerini teftiş ettiriyordu. Osmanlılar döneminde özel şahıslar tarafından kurulan vakıflarla mütevelliler meşgul olmuş, bunlar kadılar vasıtasıyla teftiş ve murakabe edilmişlerdir. Her kadı, kendi mıntıkasındaki vakıfları emrindeki müfettişlerce teftiş ettirdiği gibi, bazan bizzat kendisi de bunları teftiş ederdi. Bununla beraber payıtaht kadısı (Istanbul kadısı), bütün vakıfları teftiş yetkisine sahipti (Daha geniş bilgi için bk. Kazıcı, Vakıflar, 7072).

    Osmanlılar döneminde 1242 (m. 1826) yılında kurulan Evkaf Nezareti'nden önce vakıflar, vâkıflarının şartlarına göre idare ediliyor ve bunlar ayrı nezâretlerce murakabe ediliyorlardı. Bu nezâretler: Haremeyn, Vezir, Şeyhülislâm, Tophane ümerası ve Istanbul kadıları nezâreti idi. Osmanlıların sonuna kadar devam eden Evkaf Nezâreti, 3. 3. 1924 tarihinde çıkarılan 429 sayılı kanunla ilga edilerek Başkanlığa bağlı bir umum müdürlüğe havale edildi. Böylece Vakıflar Umum Müdürlüğü kurulmuş oldu. Cumhuriyetten sonra vakıf mevzuatında ilk mühim değişiklik 5. 6. 1935 tarih ve 2762 sayılı kanunla yapıldı. Bu değişikliklerle vakıf müessesesi kuruluş gayelerinin ve vakıf şartlarının tamamen dışına çıktı ve toplum için görmüş olduğu fonksiyonlar yok edildi.

    İslâm dünyasında dinî, kültürel, askerî, sivil, iktisadî, ictimaî, su ve spor gibi sahalara varıncaya kadar hemen her sahada kurulmuş bulunan vakıflar büyük bir hizmet ifa etmişlerdi. Sırf Allah rızasını kazanmak için bu tesisleri kuran insanlara bugün de ihtiyacımız var.

    Para Vakfı Ekonomik faaliyetlerin özü ve itici gücü kâr unsurudur. Üretim, dolaşım, paylaşım veya tüketim safhalarından herhangi birisinde kâra hak kazanabilmek için, islâm hukuku önce, yapılacak ticaret işinin meşrû olmasını ister. İkinci olarak da şu üç unsurdan en az birisinin bulunmasını şart koşar: Emek, sermaye ve tazmin etme riski. İslâm'da bu üçüncüsü "Vücûh Şirketi"nde ortaya çıkar. Bu da, iki veya daha çok kişinin sermayesiz, borç para kullanmak veya vadeli mal alıp satmak suretiyle elde edecekleri kân, borçların riskini üstlendikleri orana göre paylaşması esasına dayanır (es-Serahsî, a.g.e., XIII, 83, XXI,17,18, 20, 21, 24).

    İslâm toplumlarında finans sorunu, islâm'ın çıkışından 24. yüzyıl başlarına kadar, karz-ı hasen dışında büyük ölçüde risk esasına ve kâr-zarar ortaklığı prensibine dayalı olarak çözümlenmiştir. Mudarebe (emekle sermayenin işbirliği yapılarak, aralarındaki anlaşmaya göre paylaşması ve zarar sermayenin katlanması yöntemi), Müşareke (sermaye ortaklığı, kârın paylaşılması anlaşmaya göre, zarara katlanma ise kural olarak sermaye oranlarına göre olan ortaklık), Sanâyi' (taahhüd işleri yapma), Ziraat Ortakçılığı (emek ve toprak sahibi ortaklığı ve kiralama (leasing) bunlar arasında sayılabilir. 13.cü yüzyıldan itibaren giderek büyüyen para vakıflar da önemli bir fınans kaynağı oluşturmuştur. Ancak vakıf paraların kullanımında temelde islâmî olmayan bazı uygulamaların da vuku bulduğunu ve bunu mütevellilerin işi bilmeyişine hamletmek gerektiğini belirtelim. Diğer yandan vakıfnâmelerde yer alan bazı hukuk terimlerinin, yanlış yorumlanmasının da bu uygulamalarda etkili olduğunu söylemek mümkündür
    MERHABA" VE "SELAM"
    Yüce Mevlâ'mızın bizim üzerimize borç kıldığı selâmı kullanıyoruz, arkasından da "merhaba" diye bir kelime söylüyoruz. Bunun islâm'da bir yeri var mıdır? Yoksa kullanılması mahzurlu mudur?

    Her milletin bir selâmlaşması vardır, islâm milletinin selâmlaşması da "Selâm" kelimesi ile olan selâmlaşmadır. Yani müslümanlar selâm verirken "selâmün aleyküm" derler. "Selâm" Allah'ın isimlerindendir. Sesli verilmesi ve sesli iade edilmesi gerekir (Kurtubî V/303). Elle, parmakla, ayakla selâmlaşma olmaz. Müslümânlar karşılaştıklarında ilk sözleri "Selâm" (selâmün aleyküm) olur. (Es-selâm kablel-kelâm). "Merhaba" ise bir selâmlama değil bir ağırlama terimidir", "yer genişliği" anlamını ifade eder. Bu itibarla gelen birisine "merhaba" denir. Yani; darlik çekmeyesin, geniş olasın, rahat edesin... demek olur. Bazan buna "ehlen" kelimesi de eklenir ve; yabancılik hissetmeyesin, ehlinin ve çoluk-çocuğunun yanındaki gibi rahat olasın, anlamına gelir (bk. Râgib, Müfredât,191; Ibnü'1-Esîr, en-Nihâye, N/207). Görüldüğü gibi bu anlamdaki bir kelimeyi, uzaktan gelenin selâm olarak söylemeşinin anlamı yoktur. Gelen, selâm verir. Bulunanlar selâmı "aynen, ya da daha güzeli ile" iade ederler (bk. K. Nisâ, (4) 86). Sonra da "merhaba", -ya da "merhaba, ehlen" derler. Bu, işaret ettiğimiz gibi onu ağırlamak ve ona iltifat olmuş olur. "Merhaba" terimi, bu anlamda Rasulüllah Efendimiz (sav) tarafından da çokça kullanılmıştır(Örnek olarak bk. Buharî, iman 40; Müslim, iman 24; Ebu Davud menasik 56). İslâm alimleri de bunlara dayanarak, gelenin selâmı alındıktan sonra ona "merhaba" demenin de müstehap olduğu hükmünü çıkarmışlardır (Ibn Hacer, agk.; Aynî, Umedetü'1-Kârî, I/355).

    Anadolumuzun hemen her yerinde, sünnetten kaynaklanan bu güzel uygulama devam etmektedir. Bir gelenek olarak değil de, sünnette yer aldığını hesaba katarak söylenmesi halinde söyleyene sevap da kazandırır.
    MESBÛK
    Imama birinci rekatte yetişemeyen ve daha sonraki rekatlerde ona uyan kimse. Namaza sonradan yetişen kimse birinci rekattan sonra ve son oturuşta imam selâm vermeden önce imama uyan kimse cemaatle kılınan namaza yetişmiş olur ve mesbûk hükümlerine tabi bulunur. Bu duruma göre mesbuk, iki rekatlı namazda ikinci rekât ve son oturuşta; dört rekâtlı namazda iki, üç ve dördüncü rekâtta veya son oturuşta üç rekâtlı namazda ise; iki ve üçüncü rekâtlarda veya son oturuşta imama uyan kimsedir.

    Mesbûk hakkında aşağıdaki hükümler uygulanır:

    Mesbûk, imama sesli okunan bir rekatta yetişmişse "Sübhaneke"yi okumaz, tekbir alıp, susar. Imam ile birlikte son oturuşta yalnız "et-Tehiyyât"ı okur, imam selâm verince kalkar, eûzû-besmeleden sonra, Fatiha ile bir miktar Kur'an okur ve geri kalan rek'atleri tamamlar. Imama rükûda veya secdelerde yetişirse; duruma bakar. Eğer "Sübhaneke"yi okuyunca, rükû veya secdeden bir bölümüne yetişebileceğine kanaat getirirse, bunu ayakta okur. Aksi halde imama uyar ve Sübhaneke'yi okumaz. Imama oturuşta yetişirse Sübhaneke'yi okumaz, başlangıçtekbiri alıp, oturur (el-Fetâvâl-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 90, 91).

    Mesbûk, son oturuşta teşehhüd miktarı oturduktan sonra, aşağıdaki durumlarda imamın selâm vermesini beklemeksizin ayağa kalkabılir:

    a) Mesbûkun, ayağındaki mestinin, mesih süresinin sona ermesinden korkması (bk. "mesh" mad.).

    b) Özür sahibi olan mesbûkun, namaz vaktinin çıkmasından korkması (bk. "özür" mad.).

    c) Cuma namazında, ikindi namazı vaktinin girmesinden korkması.

    d) Bayram namazlarında, öğle vaktinin girmesinden veya sabah namazında güneşin doğmasından korkması.

    e) Abdestinin bozulacağına kanaat getirirse, artık ne imamın selâmını ve ne de yanılma secdesini yapmasını beklemez.

    f) Mesbûk, imamın selâmını beklerse, önünden insanların geçeceği kanaatine varırsa yine teşehhüdden sonra kalkabılir.

    Bir sebep ve özür olmadığı halde teşehhüdden sonra kalkarsa, namaz geçerli olur. Fakat bu tahrimen mekruhtur. Teşehhüd miktarı oturmadan kalkarsa, caiz olmaz. Mesbûk, imamın selâmından önce, namazını tamamlasa ve selâmda imama uysa, mümkün ve caizdir (el-Fetâvâl-Hindiyye, I, 91).

    Namazların özelliğine göre, imama birinci rekâtten sonra uyân kimselerin, eksik kalan rekâtları tamamlarken karşılaşması mümkün olan durumları şöylece ifade edebiliriz.

    1) Sabah namazının ikinci rekâtında imama uyan kimse, tekbir alıp susar. Son oturuşta "et-Tehiyyâtü"yü okur, imam selâm verince ayağa kalkar ve imamla birlikte kılmadığı ilk rekâtı kılmaya başlar. Sübhaneke'den, Eûzü ile besmeleden sonra Fâtiha ile bir miktar daha Kur'an okur, rukû ve secdelerden sonra oturup et-Tehiyyât ile Salavatı ve Rabbenâ Âtinâ dualarını okuyarak selâm verir.

    2) Mesbûk, akşam namazının son rekâtında imama uysa; Sübhâneke'yi okur, imamla beraber o rekâtı kılıp teşehhütte oturur, sonra kalkar, Sübhaneke ile Eûzü ve Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar daha Kur'an okur, rükû ve secdelerden sonra oturur, yalnız et-Tehiyyât'ı okur, sonra Allahü Ekber diyerek ayağa kalkar, sadece Besmele ile Fatiha ve bir miktar daha Kur'an okuyarak rükûya ve secdelere varır, bundan sonra son kadeyi (oturuş) yaparak selâm ile namazdan çıkar. Bu halde üç defa teşehhütte bulunmuş olur. Bununla beraber mesbûk, ikinci rekatın sonunda teşehhütte yanlışlıkla oturmayacak olsa kendisine sehiv (yanılma) secdeleri gerekmez. Çünkü bu rekât, onun yönünden birinci rekât mesabesindedir.

    3) Mesbûk, dört rekâtlı namazlardan birinin dördüncü rekâtında imama uysa, imam ile teşehhüde oturduktan sonra kalkar, Sübhaneke'yi, Eûzü ile Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar daha Kur'an okur, rükû ve secdelerden sonra oturur, yalnız et-Tehiyyât'ı okur. Sonra kalkar, Besmele ile Fâtiha'yı ve bir miktar daha Kur'an okuyup rükûa, secdelere varır, oturmaksızın ayağa kalkar,sadece Besmele ve Fâtiha ile bir rekat daha kılarak son oturuşu yapar, et-Tehiyyât ile Salavat ve Rabbenâ Âtinâ dualarını okuyup selam verir.

    4) Mesbûk, dört rekatlı namazların üçüncü rekatından itibaren imama uysa onunla beraber son oturuşta yalnız et-Tehiyyât'ı okur, sonra kalkar, Sübhaneke'yi ve Eûzü ile Besmele ve Fâtiha ile bir miktar daha Kur'ân okuyup rükûa ve secdelere varır, sonra kalkar, yalnız Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar daha âyet okuyarak yine rükûa, secdelere varır, teşehhüde oturur, et-Tehiyyât ile Salevâtı ve Rabbenâ Âtinâ duası okuyarak selâm ile namazını bitirir.

    5) Mesbûk, dört rekâtlı namazların ikinci rekâtında imama uyacak olsa, üç rekâtı imam ile beraber kılmış olur, teşehhütten sonra ayağa kalkar, Sübhaneke'yi ve Eûzü ile Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar âyet okur, rükû ve secdeleri yapar, son kadeyi yaparak namazını selâm ile tamamlar.

    6) Imama rükûda iken uyan kişi, o rükûun ait olduğu rekâta yetişmiş sayılır. Fakat imamı secde halinde bulan kimse, hemen secdeye varırsa da bu secdenin ait olduğu rekâtı kaçırmış sayılır. Binaenaleyh o rekâtı yukardaki tariflere uygun olarak kazâ etmesi gerekir.

    7) Mesbûkun kazâ edeceği rekâtlarda başkasına uyması, başkasının da bu durumda mesbûka tabi olması caiz değildir. Mesbûk bu hususta tek başına namaz kılan sayılmaz. Fakat bir mesbûk, ne kadar rekât kazâ edeceğini unutup da kendisiyle beraber mesbûk bulunan bir şahsın ne kadar kazâ edeceğini mücerred olarak göz önüne alsa bununla namazının sıhhatine bir noksanlık gelmez.

    8) Mesbûk, namazını yeniden kılmak niyetiyle tekbir alacak olsa önceki tekbir ile başlamış olduğu namazı bozmuş olur. Tek başına kılan ise böyle değildir, başka bir namaz kılmaya niyet etmedikçe aynı namaza yeniden başlamak niyetiyle alacağı tekbir, bu namazını bozmaz. Çünkü her iki namaz, tek başına kılana göre birbirinin aynıdır. Mesbûk ise kendi yönünden münferit (tek başına kılan); imama uyması bakımından da onun hakkında bu aynı durum yoktur.

    9) Mesbûk, Ebû Hanîfe'ye göre de Kurban Bayramında teşrik tekbirlerini imam ile beraber alır, sonra ayağa kalkıp geri kalan rekâtları tamamlar. Halbuki Ebû Hanife'ye göre münferit, bu tekbirler ile mükellef (yükümlü) değildir. Binaenaleyh mesbûk, bu konuda münferit değil, muktedi (tabi olan, uyan) durumunda kabul edilmiştir.

    10) Mesbûk, imam daha selâm vermeden tahiyyâtı okuyup bitirmiş olsa bir görüşe göre şahâdet kelimesini tekrar eder, bir görüşe göre de susar. Bu hususta sahîh olan, mesbûkun tahiyyâtı yavaş yavaş okumasıdır. Birinci oturuşta imamdan önce teşehhüdü bitirmiş olan bir muktedi (imama uyan kişi) de susar, teşehhüdde bulunmaz.

    11) Imam yanlışlıkla beşinci rekâta kalktığı gibi mesbûk da kendisine tabi olarak ayağa kalksa, bakılır; eğer imam, dördüncü rekâtta oturmuş ise, mesbûkun namazı bu ayağa kalkışla bozulur; fakat imam, dördüncü rekâtta oturmamış ise, beşinci rekâtta secdeye varmadıkça mesbûkun namazı bozulmaz.

    12) Bir mesbûk, aynı zamanda lâhik de olabilir, Şöyle ki: Imama sonradan uyan kişi, uyku veya abdestsızlık meydana gelmesi gibi bir sebeple rükünlerden veya rekâtlardan bir kaçını imam ile kılamayıp geçirse hem mesbûk, hem de lâhik * olmuş olur. Bu halde önce, ulaşamadığı için geçirdiği rekâtları okumayarak kazâ eder, sonra mümkün ise geri kalan namazda imama uyar, daha sonra da imama uymadan önceki bir veya birden fazla rekatı okuyarak kazâ eder. Önce bunları kaza edip, sonra namaz arasında geçirmiş olduğu rükünleri veya rekâtları kaza etmesi de câizdir. Fakat bu takdirde meşrû tertibi gözetmemiş olacağından günaha girmiş olur (bk. "Lâhik" mad.).

    Sonuç olarak mesbuk ve lâhikle ilgili hükümlerin amacı, müslümanları cemaatle namaza teşvik etmek ve namaza vaktinde yetişemeyenlere veya namazın tümünü imamla birlikte kılamayanlara kolaylık sağlamaktadır. Islâm'da cemaatle namaza büyük önem verilmiş ve yalnız başına kılınacak bir farz namaza göre, cemaatle kılınacak böyle bir farz namaza yirmi yedi derece ecir olduğu haber verilmiştir (Mesbûk için bk. Molla Hüsrev, Durarul-Hukkâm, Istanbul 1307, I, 92 vd.; el-Fetâvâl-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 90 vd.; Ibnül-Hümâm, Fethul-Kadîr, Mısır 1389/1970, I, 377 vd.; Ö. Nasuhi Bilmen, Büyük Islâm Ilmihali, Istanbul 1985, s. 186 vd.).
    MESBÛK(İMAMA BİRİNCİ REKATTA YETİŞEMİYEN)
    İmama birinci rekatte yetişemeyen ve daha sonraki rekatlerde ona uyan kimse. Namaza sonradan yetişen kimse birinci rekattan sonra ve son oturuşta imam selâm vermeden önce imama uyan kimse cemaatle kılınan namaza yetişmiş olur ve mesbûk hükümlerine tabi bulunur. Bu duruma göre mesbuk, iki rekatlı namazda ikinci rekât ve son oturuşta; dört rekâtlı namazda iki, üç ve dördüncü rekâtta veya son oturuşta üç rekâtlı namazda ise; iki ve üçüncü rekâtlarda veya son oturuşta imama uyan kimsedir.

    Mesbûk hakkında aşağıdaki hükümler uygulanır:

    Mesbûk, imama sesli okunan bir rekatta yetişmişse "Sübhaneke"yi okumaz, tekbir alıp, susar. İmam ile birlikte son oturuşta yalnız "et-Tehiyyât"ı okur, imam selâm verince kalkar, eûzû-besmeleden sonra, Fatiha ile bir miktar Kur'an okur ve geri kalan rek'atleri tamamlar. İmama rükûda veya secdelerde yetişirse; duruma bakar. Eğer "Sübhaneke"yi okuyunca, rükû veya secdeden bir bölümüne yetişebileceğine kanaat getirirse, bunu ayakta okur. Aksi halde imama uyar ve Sübhaneke'yi okumaz. İmama oturuşta yetişirse Sübhaneke'yi okumaz, başlangıç tekbiri alıp, oturur (el-Fetâvâl-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 90, 91).

    Mesbûk, son oturuşta teşehhüd miktarı oturduktan sonra, aşağıdaki durumlarda imamın selâm vermesini beklemeksizin ayağa kalkabılir:

    a) Mesbûkun, ayağındaki mestinin, mesih süresinin sona ermesinden korkması (bk. "mesh" mad.).

    b) Özür sahibi olan mesbûkun, namaz vaktinin çıkmasından korkması (bk. "özür" mad.).

    c) Cuma namazında, ikindi namazı vaktinin girmesinden korkması.

    d) Bayram namazlarında, öğle vaktinin girmesinden veya sabah namazında güneşin doğmasından korkması.

    e) Abdestinin bozulacağına kanaat getirirse, artık ne imamın selâmını ve ne de yanılma secdesini yapmasını beklemez.

    f) Mesbûk, imamın selâmını beklerse, önünden insanların geçeceği kanaatine varırsa yine teşehhüdden sonra kalkabılir.

    Bir sebep ve özür olmadığı halde teşehhüdden sonra kalkarsa, namaz geçerli olur. Fakat bu tahrimen mekruhtur. Teşehhüd miktarı oturmadan kalkarsa, caiz olmaz. Mesbûk, imamın selâmından önce, namazını tamamlasa ve selâmda imama uysa, mümkün ve caizdir (el-Fetâvâl-Hindiyye, I, 91).

    Namazların özelliğine göre, imama birinci rekâtten sonra uyân kimselerin, eksik kalan rekâtları tamamlarken karşılaşması mümkün olan durumları şöylece ifade edebiliriz.

    1) Sabah namazının ikinci rekâtında imama uyan kimse, tekbir alıp susar. Son oturuşta "et-Tehiyyâtü"yü okur, imam selâm verince ayağa kalkar ve imamla birlikte kılmadığı ilk rekâtı kılmaya başlar. Sübhaneke'den, Eûzü ile besmeleden sonra Fâtiha ile bir miktar daha Kur'an okur, rukû ve secdelerden sonra oturup et-Tehiyyât ile Salavatı ve Rabbenâ Âtinâ dualarını okuyarak selâm verir.

    2) Mesbûk, akşam namazının son rekâtında imama uysa; Sübhâneke'yi okur, imamla beraber o rekâtı kılıp teşehhütte oturur, sonra kalkar, Sübhaneke ile Eûzü ve Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar daha Kur'an okur, rükû ve secdelerden sonra oturur, yalnız et-Tehiyyât'ı okur, sonra Allahü Ekber diyerek ayağa kalkar, sadece Besmele ile Fatiha ve bir miktar daha Kur'an okuyarak rükûya ve secdelere varır, bundan sonra son kadeyi (oturuş) yaparak selâm ile namazdan çıkar. Bu halde üç defa teşehhütte bulunmuş olur. Bununla beraber mesbûk, ikinci rekatın sonunda teşehhütte yanlışlıkla oturmayacak olsa kendisine sehiv (yanılma) secdeleri gerekmez. Çünkü bu rekât, onun yönünden birinci rekât mesabesindedir.

    3) Mesbûk, dört rekâtlı namazlardan birinin dördüncü rekâtında imama uysa, imam ile teşehhüde oturduktan sonra kalkar, Sübhaneke'yi, Eûzü ile Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar daha Kur'an okur, rükû ve secdelerden sonra oturur, yalnız et-Tehiyyât'ı okur. Sonra kalkar, Besmele ile Fâtiha'yı ve bir miktar daha Kur'an okuyup rükûa, secdelere varır, oturmaksızın ayağa kalkar,sadece Besmele ve Fâtiha ile bir rekat daha kılarak son oturuşu yapar, et-Tehiyyât ile Salavat ve Rabbenâ Âtinâ dualarını okuyup selam verir.

    4) Mesbûk, dört rekatlı namazların üçüncü rekatından itibaren imama uysa onunla beraber son oturuşta yalnız et-Tehiyyât'ı okur, sonra kalkar, Sübhaneke'yi ve Eûzü ile Besmele ve Fâtiha ile bir miktar daha Kur'ân okuyup rükûa ve secdelere varır, sonra kalkar, yalnız Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar daha âyet okuyarak yine rükûa, secdelere varır, teşehhüde oturur, et-Tehiyyât ile Salevâtı ve Rabbenâ Âtinâ duası okuyarak selâm ile namazını bitirir.

    5) Mesbûk, dört rekâtlı namazların ikinci rekâtında imama uyacak olsa, üç rekâtı imam ile beraber kılmış olur, teşehhütten sonra ayağa kalkar, Sübhaneke'yi ve Eûzü ile Besmele'yi ve Fâtiha ile bir miktar âyet okur, rükû ve secdeleri yapar, son kadeyi yaparak namazını selâm ile tamamlar.

    6) İmama rükûda iken uyan kişi, o rükûun ait olduğu rekâta yetişmiş sayılır. Fakat imamı secde halinde bulan kimse, hemen secdeye varırsa da bu secdenin ait olduğu rekâtı kaçırmış sayılır. Binaenaleyh o rekâtı yukardaki tariflere uygun olarak kazâ etmesi gerekir.

    7) Mesbûkun kazâ edeceği rekâtlarda başkasına uyması, başkasının da bu durumda mesbûka tabi olması caiz değildir. Mesbûk bu hususta tek başına namaz kılan sayılmaz. Fakat bir mesbûk, ne kadar rekât kazâ edeceğini unutup da kendisiyle beraber mesbûk bulunan bir şahsın ne kadar kazâ edeceğini mücerred olarak göz önüne alsa bununla namazının sıhhatine bir noksanlık gelmez.

    8) Mesbûk, namazını yeniden kılmak niyetiyle tekbir alacak olsa önceki tekbir ile başlamış olduğu namazı bozmuş olur. Tek başına kılan ise böyle değildir, başka bir namaz kılmaya niyet etmedikçe aynı namaza yeniden başlamak niyetiyle alacağı tekbir, bu namazını bozmaz. Çünkü her iki namaz, tek başına kılana göre birbirinin aynıdır. Mesbûk ise kendi yönünden münferit (tek başına kılan); imama uyması bakımından da onun hakkında bu aynı durum yoktur.

    9) Mesbûk, Ebû Hanîfe'ye göre de Kurban Bayramında teşrik tekbirlerini imam ile beraber alır, sonra ayağa kalkıp geri kalan rekâtları tamamlar. Halbuki Ebû Hanife'ye göre münferit, bu tekbirler ile mükellef (yükümlü) değildir. Binaenaleyh mesbûk, bu konuda münferit değil, muktedi (tabi olan, uyan) durumunda kabul edilmiştir.

    10) Mesbûk, imam daha selâm vermeden tahiyyâtı okuyup bitirmiş olsa bir görüşe göre şahâdet kelimesini tekrar eder, bir görüşe göre de susar. Bu hususta sahîh olan, mesbûkun tahiyyâtı yavaş yavaş okumasıdır. Birinci oturuşta imamdan önce teşehhüdü bitirmiş olan bir muktedi (imama uyan kişi) de susar, teşehhüdde bulunmaz.

    11) İmam yanlışlıkla beşinci rekâta kalktığı gibi mesbûk da kendisine tabi olarak ayağa kalksa, bakılır; eğer imam, dördüncü rekâtta oturmuş ise, mesbûkun namazı bu ayağa kalkışla bozulur; fakat imam, dördüncü rekâtta oturmamış ise, beşinci rekâtta secdeye varmadıkça mesbûkun namazı bozulmaz.

    12) Bir mesbûk, aynı zamanda lâhik de olabilir, Şöyle ki: İmama sonradan uyan kişi, uyku veya abdestsizlik meydana gelmesi gibi bir sebeple rükünlerden veya rekâtlardan bir kaçını imam ile kılamayıp geçirse hem mesbûk, hem de lâhik * olmuş olur. Bu halde önce, ulaşamadığı için geçirdiği rekâtları okumayarak kazâ eder, sonra mümkün ise geri kalan namazda imama uyar, daha sonra da imama uymadan önceki bir veya birden fazla rekatı okuyarak kazâ eder. Önce bunları kaza edip, sonra namaz arasında geçirmiş olduğu rükünleri veya rekâtları kaza etmesi de câizdir. Fakat bu takdirde meşrû tertibi gözetmemiş olacağından günaha girmiş olur (bk. "Lâhik" mad.).

    Sonuç olarak mesbuk ve lâhikle ilgili hükümlerin amacı, müslümanları cemaatle namaza teşvik etmek ve namaza vaktinde yetişemeyenlere veya namazın tümünü imamla birlikte kılamayanlara kolaylık sağlamaktadır. İslâm'da cemaatle namaza büyük önem verilmiş ve yalnız başına kılınacak bir farz namaza göre, cemaatle kılınacak böyle bir farz namaza yirmi yedi derece ecir olduğu haber verilmiştir (Mesbûk için bk. Molla Hüsrev, Durarul-Hukkâm, İstanbul 1307, I, 92 vd.; el-Fetâvâl-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 90 vd.; İbnül-Hümâm, Fethul-Kadîr, Mısır 1389/1970, I, 377 vd.; Ö. Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul 1985, s. 186 vd.).
    MESCİDLERDE TAKVİM SATIŞI
    Diyanet Gazetesi ve takvimlerinin satış ilânı hutbelerin yarı konusu haline geldi. Hutbeden herhangi bir şeyin satışını ilân etmek ve camide, ya da cami önünde bir şey satmak caiz midir?

    Caiz değilse aldığımız takvim, ya da hocaların bundan aldıkları para haram mi olmuş olur?

    Rasûlüllah Efendimiz (sav): "Küçük çocuklarınızı, delilerinizi, alış-verişınızi, sesinizi yükseltmeyi, hadlerinizi uygulamayı mescidlerinizden uzak tutun..."(Hindî, VN/670 (Hadisi Ibn Adıy, Taberanî rivayet etmişlerdir)) buyurmuştur. Yine: "Şu mescidler... Ancak Allah (cc)'i zikretmek, namaz kılmak ve Kur'ân okumak içindir".(Hindî, VN6661 (Hadisi, Ahrried b. Habel ve Müslim rivayet etmişlerdir.)) "Mescidde alım-satım yapan birisini görürseniz ona deyin ki, Allah ticaretine kazanç vermesin. Kaybettiği bir şeyi soran birisini görürseniz ona deyin ki, Allah onu sana geri getirmesin"(Zeylaî, Nasbur-Râye, N/493; Hindî, VN/666) buyurmuş ve "mescidlerde alış-veriş yapmayı, kayıp ilânını ve şiir okumayı... yasaklamıştır".(agk.)

    Buna göre; her ne olursa olsun, mescidde alım-satımını yapmanın yasaklandığı anlaşılır. Ancak bu yasağın derecesi farklı anlaşılabilmiştir. Meselâ: Hanefi fıkıh kitaplarının muteberlerinden Halebî Kebir'de bu hadislere işaret edilerek bir yerde: "Mescid, içinde alış-veriş yapmaktan... korunmalıdır" denirken (Halebî Kebîr, 610), daha sonra bir yerde de, mescidde alış-veriş yapmanın haramlığına işaret edilir. (age. 614) Fetavay-i Hindiyye'de aynı ibare tekrarlanır.(I/110) Ama Ibn Abidin; mescid bir pazar havasına çevrilirse mekruh olur, diyecek kadar mes'eleyi hafif tutanların olduğunu söyler.(Ibn Abidîn, I/440-41)

    Kısaca mescidde satış yapmak Hanefiler ve Malıkîlere göre (tahrimen) mekruhtur. Ama bu çirkin ve günah bir iş olmakla beraber, satana kazandığı, alana aldığı helâl olur. Çünkü bu bizatihi çirkin değil, başka çirkinliğe sebep olduğu için (ligayrıhi) çirkindir. Hanbelilere göre ise haramdır. Akid gerçekleşse dahi batıl olur.Mescidde itikâfta bulunan birisi ise ticaret gayesi ile yapmadığı, orada bulunabilmesi için muhtaç olduğu için yaptığı alış-verişlere mecbur olduğundan bunlar caizdir.(Vehbe, N/708) Durum bu olunca; hutbelerden, vaazlardan takvim, kitap ya da mecmua satış ilani yapmak, bunları satmak en azından mekruh derecesinde çirkin bir iştir, yapmamak ve yaptırmamak gerekir. Çünkü bunlar beraberlerinde başka çirkinlikleri de getirir. Şimdiden birçok mescidimizde bunlara ilave olarak kitap vb. şeyler de satılmaya başlanmıştır bile. Hatta bu cami içi tezgahlara islâm'a muhalif kitapların dahi girebilmesi çok ilginç bir olaydır. "Bir bid'at ihdas edene o bid'at sürdükçe günah yazılır."
    MESCİDLERE BİTİŞİK ODALARDA NAMAZ
    Mescidlere bitişik olarak, ya da mescidlerin altında veya üstünde yapılan odaları mescidden sayılır mi? Abdestli olmayanların, ya da muayyen hallerinde kadınların bu tür odalara girmeleri caiz olur mu?

    Bir yerin mescid olabilmesi için;1- Oranın özel mülkiyetten (sözle de olsa) çıkarılması (ifraz), 2- Halkın orada namaz kılmasına izin edilmesi gerekir. İfraz edilmesi de oraya müstakil bir kapı ayrılmasıyla olur. Böylece ifraz edilip, namaz kılmaya izin verildikten sonra artık orası mescid olmuş, kişinin mülkiyetinden çıkmış, satılamaz ve varis olunamaz hale gelmiş olur.

    Mescidlerin üstü sonsuza kadar mescid sayılacağı için, artık mescidin üzerine ev yapılamaz. Mescidin üzerinde helâ ve cinsellik ihtiyacı gibi ihtiyaçlar giderilemez.

    Ancak üstünde ve altında ev ya da bodrum olan bir ara kat mescid yapılırsa İmameynin zarurete binaen verdikleri fetvaya göre orasıda mescid olur ve mescid hükmünü alır. Altı ve üstü de ne ise yine o şekilde kullanılmaya devam eder. (Merginâni, el-Hidâye NI/19; Fetavay-i Hindiye N/454, 457) Mescidin ihtiyaçları için yapılan bitişik odalara ya da mescidin bodrumuna gelince, buralar bidayette mescid olarak değil de cami ile ilgili çeşitli ihtiyaçlar, kültürel faaliyetler, ders ve sohbet yerleri olarak inşa edilmiş ve oralara ayrı kapılar yapılmış ise oralar; imama uyma bakımından mescid olmakla beraber, diğer konularda mescid sayılmazlar. Yani böyle bitişik yerlerdeki insanlar, saflar ayrılmış olsa dahi, camideki imama uyarak namaz kılabilirler. Diğer yönden böyle yerlere, abdestsiz, cünüp ya da abdestli olarak girmelerinde mahzur olmaz. (Bkz. Alauddin Abidin, el-Hediyye 285)
    MESCİDLERİ SÜSLEME
    Cami yapıyoruz diye halktan toplanılan paralar1a camilere çok pahalı tezyinat yapılıyor. Bunun bir mahzuru yok mudur?

    Bir şeyin yapılıyor olması onun mahzuru olmadığını göstermez. Önce bunu söylemiş olalım. Ondan sonra: Ne hikmetse Islâm'da genellikle binaya ihtiyacı aşan tarzda ehemmiyet vermek, fazla yüksek binalar yapmak, elbisede olduğu gibi binada da gösteriş unsuruna kaçmak pek hoş karşılanmamış ve bunda hep fanilik inancına zıt bir görünüm aranmıştır. Bu hususta pek çok hadis-i şerif yanında bazı ayet-i kerimeler de vardır. Meselâ Şu'ara Suresi 128. ve 129. ayetlerinde, Peygamberleri yalanlayan geçmiş milletlere hitaben: "Her yüksek yerde bir alamet bina edip eğlenir misiniz? Ebedi kalacakmışsınız gibi muhkem köşkler, kaleler, mi edinirsiniz?" buyurulur ve onların bu tutumları kınanır. Mevdudî bu ayetleri açıklarken der ki: "... Bu bağlamda, mimaride israfın bir halk içinde rastgele ortaya çıkmayıp maddî amaçlar ve bencil kazançlar ugrunda servet yığma ve çılgınlığın sonucu olduğu belirtilmelidir. Bir millet bu noktaya geldiği zaman tüm sosyal sistemleri bozulur ve çöküntüye uğrar".(Mevdudî, Tefhim, IV/43) Nitekim en yakınımızdaki Osmanlı buna örnek teşkil edebilir. Diğer yönden Rasulüllah (sav)'in mescidi sade olduğu gibi, ta Selçukluların sonuna kadar tüm Islâm dünyasındaki mescidler de genellikle sade idiler. Selçuklunun "Ulu Cami" tipi bunun şahididir. Ama daha sonraları san'at Batıda başdöndürücü bir propoganda aracı haline gelince, resim ve heykel yasağıyla karşılaşan müslümanlar, hem estetik zevk, hem de san'atla üstünlük kurmaya çalışan Batı düşüncesine, aynı silâhla karşılık verme aracı olarak mimariye ve özellikle de cami mimarisine yöneldiler. Doğrusu bu yolla gereken cevabı da en güzeliyle verdiler. Mamafih bu da tartışılabilir ve İslam'ın üstünlüğünü ortaya koyacak gerçek dinamikler yitirildigi için mimariye muhtaç olundu, denebilir. Ama yine denilebilir ki, "kâsaneler bina etmek" lizatihi değil, sebep olacakları ahlâki bozulmadan ötürü (ligayrihi) yerilen bir şey olabilir. Dolayısı ile müslümanların kafa yapılarında hakimiyet kurmak isteyen kültürlere cevap teşkil etmesi halinde "ligayrihi kabîh" değil, "ligayrihi hasen" bir şekle dönüşür ve güzel sayılır. Sonra dikkat edilirse mimarisinin israf olup olmadığı tartışılabilecek camilerimizin daha çok görkemli olan tarafları, iç kısımları değil, genellikle dış görünüşleridir. Zaten camilerin süslenmesinin hoş karşılanmayışının fanilik duygusuna ve tevazua zıt oluşundan başka bir esas sebebi daha zikredilir ki, o da süslemelerin, namaz kılanların dikkatini çekmesi ve namazın huşuunu bozmasıdır. Fıkıh kitaplarımızda mes'eleye daha çok bu açıdan bakılmıştır. Kur'ân-ı Kerim'de mescidlerin sadece "imarından"(K. Tevbe 9/18) ve "tesisinden"(K. Tevbe 9/108) bahsedilir. Hadis-i şerifler süsleme konusunda daha detaylı bilgi verirler. "Benim tezyin edilmiş bir eve girmem olmaz."(Ebu Dâvûd, Et'ime 8; Ibn Mace, Et'ime 56; Müsned, V/221, 222) "Ben muhteşem mescidler yapmakla emrolunmadım".(Ebu Davud, Salât 12) Bu hadisi şerhederken Münavî der ki: Ibadethaneleri süslemek ehli kitabın işidir. Yahudiler ve Hiristiyanlar kitaplarını tahrif ettikten sonra mabetlerini süsleyip tezyin ettiler... Müslümanların bu konudaki hususu da itidal olmalıdır. Hz. Ömer onca maddî devlet gücüne rağmen mescidi değiştirmemiştir. Islâm'da mescidleri ilk tezyin eden Velid b. Abdülmelik'tir. Selefimizden çoğu insanlar fitne korkusundan ona bir şey diyememişlerdir". (Münavi, Feyzul-kaîr, V/426). Bu hadisle ilgili olarak Ebu Davûd'un nakline göre Ibn Abbâs: "Ama siz yine de Yahudi ve Hiristiyanlar gibi mescidleri süsleyeceksiniz." Yani ihlası terkedecek, onlara uyacak ve mescidleri övünme vesilesi yapacaksınız (Ebu Davûd, Salat 12) demiştir. Hatta Ebu Davud'un müteakip hadisi de bunu destekler: "Insanlar mescidler konusunda birbirleriyle övünmedikçe Kıyamet kopmaz"(agk.) Mescidleri süslemenin, dinin gereklerini yaşamadaki zayıflıktan kaynaklandığını gösteren bir hadis-i şerif de şudur: "Hangi milletin işi kötüleştiyse, onlar mescidlerini süslediler".(Ibn Mâce, Mesâcid 2)Fıkıhçılar elbette bir konuda hüküm vermek için mes'eleye naslar açısından da pozisyon açısından da çok yönlü bakarlar. Ibn Abidin: "Mescidi -mihrap duvarı hariç nakışlamakta beis yoktur (Yani yapılmasa daha iyi olur). Mihrap duvarını süslemek (tahrimen) mekruhtur, çünkü namaz kılanların dikkatini dağıtır. Süslenen yerlerinde de detaylı ve girift nakışlar yapmak yine (tahrimen) mekruhtur".(Ibn Abidin, I/442 (Amire)) Süslenebilecek kısımların badana ya da altın suyu ile bezenmesi mekruh değilse de bu camiye vakfedilen (cami yapılması için verilen) paralardan yapılamaz. Kişiler bunu ancak kendi hesaplarına yaptırabilirler (Hindiye, I/09) der.Böyle kişilere ses çıkarılmamasının sebebi de şudur: Mescid süslemek (temizleme ve güzelleştirmeyi buna karıştırmamak gerekir) için para ve zaman israfında bulunan insanlar zaten dindarlığı zayıf ve bu konuda bilgisi az insanlardır. Onları bundan da menetmek kendilerini mescidlerden bütün bütün koparacaktır. Binaenaleyh hiç olmazsa paralarını buralara harcasınlar, diye düşünülür. (Milnavî yukarıya aldığımız son hadis-i şerifi bu doğrultuda açıklar. bk. Feyzu'1-Kadîr, V/449; Konu hakkında ayrıca bk. M. C. el-Kâsimî, Islâhu'1-Mesacıd, (Cezair 1989) s. 96) Özetlersek:

    l. Mescidlerin cemaatine, cemaati yetiştirmeye değil de mescidleri süslemeye özen göstermek dini gevşekligin belirtisidir.

    2. Mescidde namaza duranların görebileceği yerleri süslemek, yaldızlamak ve çeşitli tablolar asmak mekruhtur.

    3. Diğer kısımların süslenmemesi, ama temiz ve güzel tutulması süslenmesinden daha iyidir.

    4. "Cami yapmak üzere" diye alınan paralar süslemelere harcanamaz. Mahzuru olmayacak süslemeleri kişiler ancak kendi ceplerinden yatırırlar, ya da parayı verene süslemede kullanılacağı söylenilerek alınır.

    5. Cami için toplanan paraların, tezyinat yerine cemaata ve çocuklarına hakikatleri öğretmede kullanılması daha iyidir.



    18 Ağustos 2010
  15. MESHİ BOZAN ŞEYLER
    1) Mesh süresinin dolması. Mukim için bir gün bir gece, yolcu için üç gün, üç gece geçtiği zaman kişi abdestsiz ise, abdest alır ve namazını kılar. Eğer süre dolduğu zaman, abdestli durumda ise, yalnız iki ayağını yıkaması yeterlidir.

    2) Ayağından mestleri çıkarmak. Bu sırada, abdestli ise ayaklarını yıkaması yeterlidir. Mesih süresi başlamadan abdestli iken çıkarılan mesh ise abdesti etkilemez. Ayakkabıyı çıkarıp giymek gibi olur. Eğer mesh süresi içinde, abdestsiz bulunduğu sırada mestlerini çıkarırsa, tam abdest alması gerekir. Tek mestin veya ayağın çoğunun çıkması da abdesti bozar (el- Kâsânî, a.g.e., I, 12; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, II, 34 vd.).

    3) Mestlerdeki yırtık veya sökük, ayak parmaklarından en küçük üç parmak sığacak büyüklükte ise, mesh bozulur. Bu konuda iki mest ayrı ayrı değerlendirilir.

    4) Gusül abdesti gerektiren durumlarda da mesh bozulur. Boy abdesti alındıktan sonra, mestler giyilir ve abdest bozulduğu andan itibaren yeni mesh süresi başlar.

    Malikîlere göre, mesh için bir süre yoktur. Guslü gerektiren bir şey bulunmadıkça mest üzerine devamlı olarak mesh etmek mümkündür. Ancak cuma namazı kılacak kimseler için, her cuma günü mestlerini çıkarıp ayaklarını yıkaması menduptur (el-Kâsânî, a.g.e., I, 8,9).

    Sonuç olarak, mest üzerine mesh, İslâm'ın müslümanlara getirdiği bir kolaylıktır, bir ruhsattır. Meshin caiz olduğunu kabul etmekle birlikte, abdestle ayaklarını yıkamayı tercih etmek azimet niteliğindedir ve daha fazla sevaba vesile olur. Mest özelliği bulanan çorap üzerine mesh de başka bir kolaylıktır. Özellikle soğuk iklimlerde yaşayan müslümanların giyecekleri kalın, keçeleşmiş, altını göstermeyen ve altına suyu da geçirmeyen çoraplar mest yerine kullanılabilir , çorapla ilgili hadislerin kritiği için bk. eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Mısır, t.y., I, 213, 214).
    MESHİN CEVAZINDAKI ŞARTLAR ŞUNLARDIR
    1) Mestler, ayağa abdest için ayaklar yıkandıktan sonra giyilmiş olmalıdır. Bir özürden dolayı çıplak ayak veya sargı üzerine meshedilmiş bulunması yıkama hükmünde olup, bundan sonra giyilmiş mestler üzerine de meshedilebilir.

    2) Mestler, ayakları topuklarıyla birlikte her taraftan örtmüş bir halde bulunmalıdır. Topuklardan kısa mestler, potin, terlik ve benzerleri üzerine mesih yapılmaz.

    3) Ayağa giyilmiş mestler ile, en az üç mil kadar (5 km. kadar) bir yol yürümek mümkün olmalıdır.

    4) Mestlerin topuktan aşağı kısmında, ayağın küçük parmakları ile üç parmak miktarı kadar yırtık veya sökük bulunmamalıdır. Yırtık veya sökük konusunda her iki mest ayrı kabul edilir.

    5) Mestler, bağsız olarak ayakta durabilecek derecede kalın olmalıdır.

    6) Mestler dışarıdan aldığı suyu hemen içine çekerek ayağa ulaştıracak bir halden uzak bulunmalıdır.

    7) Her ayağın ön tarafından en az küçük el parmağı kadar kısım mevcut olmalıdır. Bu yüzden bir veya iki ayağının ön tarafı bulunmayan kimse, mestlerine mesh edemez. Ancak bir ayağı tamamen bulunmayan kimse, diğer ayağına giydiği mestine mesh edebilir (el-Kâsânî, a.g.e., I, 7 vd.; İbn Âbidin, a.g.e., I, 261 vd.; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, I, 32-34; Mehmed Zihni, Nimet-i İslâm, İstanbul, t.y.; s. 76; Ö. Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul 1985, s. 82 vd.).

    Meshin Süresi:

    Bir meshin süresi, mükim olan kimse için bir gün bir gece, yani yirmi dört saat; en az o sekiz saatlik yola giden yolcu için üç gün üç gecedir. Bu da yetmiş iki saat eder. Bu süreler Hadislerde belirlenmiştir (Nesai, Tahâre, 98; İbn Mâce, Tahâre, 86). Bir meshin süresi, mestin ayağa giyildiği andan itibaren değil, abdestinin bozulduğu andan itibaren başlar. Meselâ; sabah abdest alıp mestlerini giyen kimsenin. abdesti, öğle vakti saat on ikide bozulsa, mesh süresi saat on ikide başlamış olur.

    Mukim iken yolcu olan kimse, yolculuk süresine tabi olur ve bu süreyi doldurur. Bunun aksine yolcu olan kimse bir gün bir gece meshettikten sonra mukim olsa, süresi bitmiş olur. Artık abdest alırken ayaklarını yıkaması gerekir. Yolculuğun helâl veya haram bir amaç için yapılmış olup olmaması meshi etkilemez. İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre, mübah olmayan bir amaç için yapılan yolculukta mesh süresi yirmi dört saattır.
    MESKEN
    Fert veya ailenin yerleşip oturduğu, uzun süre kılmaya elverişli yer. Her canlı kendisini arındıracak, hayatını geçirebilecek bir yuva yapmak ihtiyacını duyar. Insanoğlunun kendisini ve neslini muhafaza edebilmesi ve hayatını sürdürebilmesi için yaptığı yuvaya da Arapçada "mesken", Türkçede buna "ev" denir.

    Kur'ân-ı Kerim'de gerek geçmiş ümmetlerin barındıkları yerlerden ve gerekse ahirette müminlerin kalacakları yerden söz edilirken hep "mesken" ifadesi kullanılmıştır. (et-Tevbe, 9/24, 72; Ibrahim,14/37; en-Nahl,16/80; Tâha, 20/128; el-Kasas, 28/58; es-Secde, 32/26; es-Sebe; 34/15; el-Ahkâf, 46/25). Yine Süleyman (a.s)'in kıssasında sözü edilen karıncaların yuvası için de "mesken" tabiri kullanılmıştır (en-Neml 27/18).

    Islâm'da kişilerin mesken sahibi olmasına büyük önem verilmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber: "Üç şey insanın saadetinden, üç şey de mutsuzluğundandır. Insana mutluluk veren üç şey: Iyi bir eş, geniş bir ev ve iyi bir binektir. Insanın mutsuzluğuna sebep olan üç şey ise: Kötü eş, kötü ev ve kötü binektir" buyurmuştur (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I,168; III, 407). Meskenin kötülüğünden maksat ise, "darlığı ve istifade edilen bölümlerinin azlığıdır" buyurulmuştur (Hâkim, el-Müstedrek, II, 162). Ayrıca bir evin kötü oluşu ve saadet yuvası olamayışının sebepleri arasında; komşuların kötülüğü, ezan duyulamayacak veya cemaatle namaza iştirak edilemeyecek kadar mescide uzak oluşu ve havasının kötü olması, güneş alamaması gibi hususlar da sayılmıştır (Ali Şafak, Islâm Hukuku Açısından Şehircilik ve Aile Meskeni Problemi, Ilâhiyat Fak. Dergisi, Erzurum 1982, s. 14). Yine Hz. Peygamber: "Eğer uğursuzluk denen bir şeyden söz edilecekse bu, şu üç Şeydedir: Ev, eş ve binek vasıtası" buyurmuştur (Buhâri, Cihad, 47; Müslim, Selâm,1 I8, 119; Tirmizi, Edeb, 58; Ibn Mâce, Nikâh, 55).

    Işte bu önemine binaendir ki, Islâm'da ev yapımı teşvik edilmiş ve Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Her kim bize memur (vergi memuru) olursa evlensin, hizmetçisi yoksa hizmetçi tutsun ve evi yoksa ev edinsin" (Ebu Dâvud, Imâre, 10; Ibn Mâce, Ruhn, 24; Ahmed 6. Hanbel, Müsned, III, 467). Öte yandan ihtiyaç yokken ev veya arsa satımı da hoş karşılanmamıştır. Huzeyfe Ibnül- Yemâm, Resulullah (s.a.s)'ın şöyle buyurduğunu rivayet eder: "Her kim bir ev satarda kıymeti ile bir benzerini satın almazsa o parada bir bereket yoktur" (Ibn Mâce, Rühûn, 24). Aynı şekilde ihtiyaç yokken yapılan her bina, insan için bir vebal sayılmış (Ebu Dâvud, Edeb, 160), bina yapımına aşırı düşkünlük ise, kıyamet alâmetlerinden sayılmıştır (Buhâri, Isti'zân, 53).

    Islâm hukukunda kişiye tanınan temel hak ve hürriyetlerden biri de mesken hürriyetidir. Çünkü bir insanın hayatı, malı, namusu, şeref ve haysiyeti mesken ile muhafaza olunur. Öyleyse bunlar gibi, meskenler de taarruz ve tecavüzden masumdur. Meskenlere tecavüz, aynı zamanda hem hayata, hem namusa, hem hürriyete ve hem de mala tecavüzdür. Bunun içindir ki; bir kimsenin meskenine tecavüz etmek, yahut iznini almadan bulunduğu eve, oturduğu odaya girmek, yahut mesken içinde bulunan şeyleri öğrenmeye çalışmak, Islâm nazarında kötü bir hareket sayılıp şiddetle yasaklanmıştır.

    Islâm dininde meskenlere giriş çıkışların belli esaslar dahilinde yapılması istenmiş ve şöyle buyurulmuştur: "Ey in******r! Evlerinizden başka evlere, izin almadan, seslenip sahiplerine selam vermeden girmeyiniz..." (en-Nûr, 24/27-29). Görüldüğü gibi eve girerken izin isteme ve ev sahibine selâm verme, Kur'ân'ın emrettiği bir görgü kuralıdır. Hatta evden çıkarken bile izin istemek, inanmış olmanın gerektirdiği ince bir davranıştır (en-Nûr, 24/62). Özellikle şu üç vakitte -ev halkından olanların bile- mutlaka izin isteyerek evlere girmeleri gerektiği şöyle belirtilmiştir: "Ey in******r! Ellerinizin altında olan köle ve cariyeler ve sizden henüz erginliğe ermemiş olanlar (çocuklar), üç vakitte odalarınıza girebilmek için izin istesinler: Sabah namazından önce, öğleden sonra elbiselerinizi çıkarıp yatacağınız vakit ve yatsı namazından sonra. Bunlar sizin üstünüzün açılabileceği üç vakittir. Bunların dışında hizmetçilerin ve çocukların, izin almadan içeri girmelerinden dolayı size ve onlara bir günah yoktur..." (en-Nur, 24/58). Bu üç vakitte, özel durumlarından dolayı, anne-babanın odasına köle ve çocukların izinsiz girmesi yasaklanmıştır. Bulûğ çağına ermiş çocuklar ise, her zaman izin isteyeceklerdir (en-Nr, 24/59). Eve girerken de mutlaka selam verilmesi istenmiş ve şöyle buyurulmuştur: "...Evlere girdığınız vakit Allah tarafından kutlu, güzel bir yaşama dileği olarak kendinize (kendinizden olan ev halkına) selâm verin..." (en-Nûr, 24/61). Hz. Peygamber de, Enes b. Malık'e şu tavsiyede bulunmuştur: "Yavrucuğum, ailenin yanına girdiğin zaman selâm ver. Bu, kendin ve ev halkı için berekettir" (Tirmizî, Isti'zân, IO).

    Evlere izinsiz girilmesinin yasaklanması, özel hayatın korunması amacına yöneliktir. Binaenaleyh, evlere izinsiz ve habersiz girilmesi ile özel hayatın gizliliği ihlâl edilmiş olur. Uyulması istenen kurallardan birisi de, evlere kapılarından girilmesidir. Çünkü Kur'ân-ı Kerim'de: "Evlere arkalarından girmeniz iyi değildir... evlere kapılarından girin..." (el Bakara, 2/189) buyurulmuştur. Böylece cahiliyye devri âdetlerinden olan, eve arkadan veya pencereden girme alışkanlığı da kaldırılmıştır (Fahruddin er-Râzi, Mefâtîhu'l-Gayb, II, 144).

    Verilen bilgilerden de anlaşılacağı gibi, başkasına ait olup hiç bir suretle giriş hakkı bulunmayan evlere girmek için mutlaka izin almak gerekir. Yoksa yapılan hareket meskene tecavüz sayılır. Hane halkının o kimseye karşı her türlü savunma hakkı doğar. Bu arada korku veya yanlışlıkla bir yakının yaralanması veya öldürülmesi muhtemeldir. Bu yüzden, girme hakkı bulunan evlere veya odalara bile girerken izin istemek veya kapıyı ya da zili çalmak hem edebe uygun, hem de bir tedbirdir. Izin isteme işi de üç defa yapılmalı, üçüncüde de izin verilmezse geri dönülmelidir (Buhâri, Isti'zân, 13). Izin isterken de önce selâm, sonra izin esasına riayet edilmelidir. Hz. Peygamber de, yanına gelen birine böyle yapmasını tavsiye etmiştir (Tirmizi, Isti'zân, 18). Aynı şekilde, kapıyı çalan kimseye "kim o" denildiği zaman, kimliğini açık bir şekilde belirtmelidir. Aksi halde ev sahibi zor durumda bırakılmış olabilir. Bir defasında Câbir (r.a.), Resulullah'ın kapısını çalmış, "kim o"diye sorduğunda Câbir (r.a.), "ben, ben" diye cevap vermiştir. Resulullah (s.a.s), onun bu şekilde cevap vermesinden hoşlanmamış ve kimliğini açık bir şekilde belirtmesi gerektiğine işaret etmiştir (Buhârî, Isti'zân, 17; Tirmizî, Isti'zân, 18).

    Izin isterken uyulması gereken ahlâkî esaslardan biri de, evin içine bakılmamasıdır. Bunun sebebi, Islâm'da aile mahremiyetine son derece önem verilmiş olması ve gözün de haramdan korunmak istenmesidir. Izin istemedeki asıl amaç da budur. Ebû Zer (r.a), Resulullah (s.a.s)'ın konu ile ilgili olarak şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: Kim kendisine izin verilmeden bir perdeyi (kapıyı) aralar, evin içine bakar ve ev halkının mahrem yerlerini görürse, yapılması kendisine helâl olmayan bir şeyi yapmış olur. Şayet o, evin içerisine bakarken, evin erkeği karşılasa da onun gözlerini çıkarmış olsaydı ona karşı tavır almazdım. Şayet bir kimsenin gözü, perdesi örtülmemiş (veya kapısı kapatılmamış) bir eve takılır da evin içine bakarsa burada bakanın hatası yoktur, hata, kapısını kapatmadığı için ev sahibinindir" (Tirmizî, Zühd,16). Bu hadis, Resulullah (s.a.s)'ın konuya ne kadar önem verdiği göstermektedir. Ayrıca, böyle yapan kimselere karşı Allah Resulu'nun hiddetlendiği de bilinmektedir (Tirmizi, Isti'zân, 17).

    Bilindiği gibi mesken - doğumundan ölümüne kadar- insan ömrünün önemli bir kısmının geçirildiği yerdir. Bir bakıma insanın huzur ve mutluluk yuvasıdır. Bunun içindir ki, meskenlerin Islâmî ölçülere uygun olarak yapılması tavsiye edilmiştir. Bundan maksat ise, tuvaletlerin kıbleye doğru olmaması, banyo ve mutfakların muhafazalı yerlere yapılması; evin; komşunun evini gölgeleyecek, ışık almasını engelleyecek şekilde yüksek yapılmaması, komşunun mahremini görecek şekilde pencereler konulmaması ve gösterişten uzak durup sadeliğe riayet edilmesi ve benzeri şeylerdir (Ebû Dâvud, Tahâret, 4; Buhârî, el-Edebü'l-Müfred, Kahire 1379, s.162).

    Yine gece yatarken ocakta veya sobada ateş bırakılmaması, ışıkların söndürülmesi, evin kapılarının kapatılması, içinde yiyecek ve içecek gibi şeyler bulunan kapların üstünün örtülmesi de, tedbir niteliğindeki tavsiyeler arasındadır (bk. Buhârî, Isti'zân, 49, 50).

    Verilen bilgilerden de anlaşılacağı gibi, her müslümanın, İslam'ın emirlerini yerine getirdikten sonra yapacağı en önemli işlerden birisi de iyi bir mesken, yani oturacak yer temin etmesidir. Kurtuluşun nasıl mümkün olacağını soran Ukbe b. Âmir'e, Hz. Peygamber: "Diline hâkim ol, evini genişlet ve hatalarına da ağla (tevbe et)" cevabını vermiştir (Tirmizî, Zühd, 60).

    Buna göre Islâm hukuku, kişi ve toplumu yakından ilgilendiren mesken problemine dair önemli hükümler getirmiştir. Kişi ve toplumun mülkiyet hakkını kabul eden Islâm hukuku, bu iki hak arasında denge kurmaya çalışmış; iki hakkın karşı karşıya gelmesi halinde, toplumun hak ve menfaati ön plânda tutulmuştur. Aynı şekilde, mesken sahibi olmak ve bu meskende İslam'ın öngördüğü bir biçimde aile hayatı sürdürmek dînî hükümler gereğidir. Meskenin mutluluk yuvası olması da, ancak ideal ölçülere uygun bir biçimde yapılmasıyla mümkündür. Mesken yapımında iç ve dış mimaride- Islâmî emir ve yasaklara uyulmalıdır. Israfa kaçılmamalı ve sağlığa uygun bir tarzda yapılmalıdır. Komşu hukukuna riayet edici, çevre sağlığına zarar vermeyen bir yükseklik ve biçimde binalar yapılmalıdır (Ali Şafak, Islâm Hukuku Açısından Şehircilik ve Aile Meskeni Problemi, A. Ü. Ilâhiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum, 1982, s.14-17)
    MESNÛN
    Sünnet olan, sünnet olmuş bulunan, âdet edilen şey; bilenmiş bıçak; üzerinden ömürler geçmiş olan, çirkin kokulu. Mesnûn, bir fıkıh terimi olarak farz ve vacip olmaksızın Resulullah (s.a.s) tarafından ibadet olmak üzere yapılan herhangi bir fiildir. Meselâ; kuşluk namazı, farzlara tabi olan ve "revâtip" denilen vakit sünnetleri, küsûf ve husûf (ay ve güneş tutulması) namazları, yağmur duası namazı, umre, muharrem orucu gibi ibadetler "mesnûn ibadet" niteliğindedir. Hz. Peygamber bunları yapmış, ancak farz olmadıklarını göstermek için bazen da terketmiştir (Mansûr Ali Nâsıf, et-Tâc, I, 330).

    Mesnûn, Kur'ânî bir terim olarak üç ayette "çirkin kokulu, kokuşmuş, işlenebilir anlamında ve "min hamein mesnun" terkibi şeklinde "işlenebilir siyah kokmuş çamur" anlamında kullanılır (el-Hicr, 15/26, 28, 33).

    "Mesnûn" bu haliyle insanoğlunun yaratılışında ilk merhaleyi ifade eden terimlerden birisidir. Müfessirler bu kelimeye, insanın yaratılışını ifade edişinden kavram olarak değişik, fakat nitelik bakımından birbiriyle ilgili anlamlar vermişlerdir. "Gerçekten biz insanı, kuru pişmemiş çamurdan; kokuşmuş bir balçık (mesnûn)tan yarattık" (el-Hicr, 15/26). Ayette, kuru pişmemiş çamur karşılığında "salsâl" kelimesi vardır ki bu, Rahman sûresi 14-15. ayetlerindeki "el-fahhâr"a uygun olarak, kurumuş, vurulduğu zaman ses veren, kuru pişmemiş çamur demektir. Işte "mesnûn" kelimesi, "hame" kelimesiyle birlikte bu kelimeden bedeldir. Imam Fahruddin er-Râzî, kelimenin şu anlamlara geldiğini ileri sürmektedir:

    1- Ibnü's-Sikkit'i Ebû Amr'den rivayetine göre: "mesnûn, değişken demektir" diyordu. Bunun açıklamasında Ebû'l-Heysem de; ARAPÇA denilir ki, şu değişti, o değişmiştir, demektir. Buna delil de ARAPÇA (el-Bakara, 2/259) ifadesidir ki "değişmedi" demektir."

    Zeccâc ise; "Bu terim "Senen-i tarik" a, yani yol güzergâhına konulmuş şey demektir ki böyle olan bir şey değişir" der.

    2- Mesnûn, hakk edilmiş, yani sürtülmüş, kazınmış veya bilenmiş demektir. Buna bağlı olarak bileğiye "misenn" ve sürtülürken ikisinin arasında çıkan kazıntıya "senen" denilir.

    3- Ebû Ubeyde'ye göre "mesnûn" masbûb, yani dökülmüş demektir.

    4- Sibeveyh "mesnûn"un bir şekil ve örneğe göre şekil verilmiş anlamına geldiğini söyler. Bu (ARAPÇA) deyiminden alınmıştır ki "yüzün özel bir şekli" demektir. Kâmus'ta bu mana ile ilgili olarak "beyzi yüzlü" manasına "mesnûnü'l-vech" denilir.

    5- Ibni Abbas "mesnûn"un yaş çamura dendığını söyler (Fahruddin er-Râzî, Mefâtihırl-Gayb, XIX,180: Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, V 3056-3057).

    6- "Mesnûn", mensûb anlamındadır ki; kendinden sonra gelenler kendisine nisbet edilir. Zürriyetinin Hz. Âdem'e nisbet edilip Âdemoğlu denmesi bu anlamı ile ilgilidir (Şihâbüddin Mahmûd el-Âlûsi, Rühu'l-Meâni, XIV, 34).

    Gerek bu anlamlar gerek Kur'anın, ilk insanın yaratılışı ile ilgili ayetlerde geçen "topraktan" (Âl-i Imrân 3/59); "ateşle pişmiş gibi kuru çamurdan" (es-Saffât, 37/I1); "hakir bir suyun özünden" (es-Secde, 32/8); "karışık bir nutfeden" (el-Insan, 76/2) şeklindeki ifadeler birbirine zıt kavramları değil, Hz. Âdem'in yaratılışıyla ilgili çeşitli evreleri değişik kelimelerle ifade etmekten ibarettir. Zaten Cenab-ı Hak bunu, "Doğrusu biz insanı, halden hale geçirdiğimiz karışık bir nutfeden yarattık" (el-Insan, 76/2) şeklinde bildirmektedir. Kısaca Cenab-ı Hak, Hz. Âdem'i topraktan yaratmıştır. Önce bu toprağı çamur haline getirmiş, sonra da kiremit gibi kurutmuştur. Cenab-ı Hak, Hz. Âdem'i çamurdan insan şeklinde yarattı. Bu şekil kurudu. Ona bir rüzgâr esintisi dokundukça ondan ses (salsale) işitiliyordu. Bu sebeple Cenabı Hak âyet-i kerimede onun maddesinden bahsederken "salsâl" buyurmaktadır" (Mefâtîhul-Gayb, XIX, 179).

    İlk insanın yaratılış devreleri dörde ayrılmaktadır:

    1- Toprak devresi:Bu, yaratılışın (tekvin) temel devresidir. Çünkü Hz. Âdem'in yaratılışının ana maddesi topraktır. Cenabı Hakk'ın ilâhi iradesiyle Hz. Âdem'i yaratmayı istediğinde, yer yüzündeki her çeşit topraktan bir miktarı almalarını meleklere emretti. Işte bu alınan toprak çeşitleri Adem (a.s)'in yaratılışının temelini teşkil etti. Cenabı Hak buna şöyle işaret etmektedir: "O'nun âyetlerinden biri de, sizi topraktan yaratmasıdır. Sonra siz, (yer yüzüne) yayılan insanlar oluverdiniz" (er-Rûm, 30/20). Hadis-i şerifte de bu devre şöyle anlatılmaktadır: "Cenabı Hak Adem'i, yer yüzünün her tarafından aldığı bir avuç topraktan yarattı. Bunun için Ademoğulları, yeryüzü(nün renkleri ve tabiatları) kadar değişik şekillerde geldiler. Onlardan kimisi kırmızı derili, kimisi beyaz, kimisi siyah, kimisi bunların arasında bir renkte; kimisi yumuşak, kimisi sert tabiatlı; kimisi kötü, kimisi de iyi huylu geldi" (Tirmizî, Tefsîru Süretil-Bakara,1; Sünne, 16; Ahmed b. Hanbel, IV, 400).

    2- Çamur devresi: Cenabı Hak meleklere bu toprağı suyla yoğurmalarını emredince, ortaya yapışkan bir çamur çıktı. Kur'an-ı Kerim'de bu safha şöyle belirtilir: Biz insanları (Âdemoğullarını) yapışkan bir çamurdan yarattık" (es-Saffât, 37/11) Hz. Âdem (a.s) uzun süre bu şekilde çamur halinde durdu ve kurudu. Işte bu Hicr sûresi, 26. ayetinde, "Gerçekten biz insanı, kuru pişmemiş çamurdan; kokuşmuş bir balçıktan (mesnûn) yarattık" buyurulduğu gibi, esmer kuru, şekil ve koku itibariyle değişken bir çamurdan yaratılışı ifade eder.

    Aynı zamanda bunun kuruluğu; "Insanı ateşte pişmiş gibi kuru çamurdan yarattı"(er-Rahman, 55/14) âyetinde ifade edildiği gibi dokunulsa ses verecek bir kurulukta idi.

    3- Oluş (tekvin) devresi: Ruhsuz insan şeklının verilmesi devresidir. Müfessirlerin ifadesine göre kırk yıl böyle şekil verilmiş olduğu halde, ruhsuz olarak bekledi. Cenabı Hak buna şu şekilde işaret etmektedir: "Insanın üzerinden, henüz kendisinin anılan bir şey olmadığı uzun bir süre geçmedi mi?" (Insan, 76/1).

    Hz. Âdem yaratılışında çok uzun boylu idi. Soyundan gelenler devamlı kısaldı. Resulullah (s.a.s) bunu şöyle bildirmektedir: Allah Âdemi kendi suretinde yarattı. Onun uzunluğu altmış arşındı... Cennete giren her kişi Âdem'in suretinde ve altmış arşın uzunluğunda olacaktır. Ama Âdem'den sonra soyundan gelenler şimdiye kadar boyları kısalmakta devam ederek gelmişlerdir" (Buhârî, Isti'zân,1; Müslim, Cennet, 28).

    4- Ruh üfürülmesi (ruh verilmesi) devresi: Ilâhi irade çamurdan yaratılmış bu varlığı düzgün bir beşer şekline (Meryem,19/17) getirmek işiten, konuşan, gören bir insan yapmak istedi ve ona ilâhi rahmetinden ruh verdi. Bu şekilde o üstün bir yaratılışa, en güzel bir şekle, en kamil bir kılığa büründü. Bu insanın son devresidir. Kur'an-ı Kerim'de bu, şöyle bildirilir: "Onu düzenleyip (Insan şekline koyduğum) ve ona ruhumdan üflediğim zaman (ey melekler) hemen ona secdeye kapanın" (el-Hicr, 15/29).

    Ancak bu secde ubudiyet secdesi değil, selâmlama ve saygı gösterme ifadesiydi. Meleklerin hepsi bu emre uyup secde ettiler, Hz. Âdeme saygılarını sundular. Iblis ise buna yanaşmadı, secde edenlerle beraber olmaktan kaçındı (el-Hicr 15/30-31).

    Hz. Âdemin olgun bir insan haline gelişi bir takım devrelerden geçerek olmuştu. Soyundan gelenler de yine bir takım devrelerden geçerler (Hak Dini Kur'an Dili, V, 3057).

    Resulullah (s.a.s) buna şöyle işaret buyurur: "Sizin her birinizin yaratılması şöyledir: Anne ve babanın maddeleri, kırk gün annenin karnında toplanır. Sonra o maddeler, o kadar zaman içinde (yani kırk gün) katıbir kan pıhtısı halini alır. Sonra yine o kadar zaman içinde bir çiğnem et olur. Sonra (dördüncü devrede) Allah bir melek gönderir de, tekâmül eden o bir çiğnem ete, şu dört kelimeyi yazması emrolunur: "Onun işini, rızkını, ecelini, şaki (kötü) yahut said (iyi) olduğunu yaz!" denilir. Sonra ona ruh üflenir" (Buhârî, Bed'ül-Halk, 6; Müslim, Kader, 1; Ebû Davûd, Sünne, 16).
    MEŞRÛ
    Şeriata uygun, şeriatca yasaklanmayan davranış. Islam hukukunda farz, vacib, sünnet, müstahab ve mübah olarak tanımlanan davranışları belirtir. Şerî, helal, caiz kelimeleri de meşru ile aynı anlamı karşılar. Gayrı meşru deyimi ise meşru olmayanı, Islam şeriatında haram ve mekruh olan davranışları dile getirir.

    Toplum halinde yaşayan insanlar, belli kurallara uymak zorundadırlar. Bu kurallardan bazıları emredici bazıları da yasaklayıcı niteliktedir. Toplum düzeninin sağlanması,haksızlıkların önüne geçilmesi için uyulması zaruri olan bu kurallara hukuk kuralları denir. Bu kurallara uymayanlara müeyyide (yaptırım) uygulanarak, uymaları sağlanır. Işte kanunlarla yasaklanmamış olan, başka bir ifadeyle, kurallara uygun olan davranış ve fiillere kanuna uygun anlamında meşru fiiller denir.

    Hukuk sistemleri, ilâhi hukuk sistemi ve beşeri hukuk sistemi olmak üzere ikiye ayrılır. Islâm şeriatı, ilâhi bir hukuk sistemidir. Bu sisteme göre Meşruluğun kaynağı (şari) Allah ve Resulu'dur. Başka bir deyişle şeriat koyma, insan ve toplum hayatını düzenleyecek kanun ve kurallar getirme yetkisine yalnızca Allah ve Resulu sahiptir. Bu nedenle meşruiyetin sınırları Islâm şeriatınca belirlenir. Şeriatca yapılması istenilen, teşvik edilen ya da yasaklanmayan davranış ve fiiller meşrudur. Şeriatın yasakladığı ya da yapılmasını hoş görmediği davranışlar da gayrı meşrudur. Bir Müslüman, bu konuda seçim hakkına da sahip değildir.

    Beşeri hukuk sistemleri de insan ve toplum hayatını düzenleyen, yasaklar getiren kanun ve kurallar koyarak insanların bunlara göre davranmalarını ister. Fakat bu sistemler kanun koyucu olarak Allah'ı değil, belli bir insan ya da kurumu tanırlar. Böyle bir hukuk sisteminin yürürlükte olduğu toplumlarda Islâmi anlamda bir meşruiyetten söz edilemez. Çünkü Islâm açısından, her şeyden önce, sistemin kendisi özü bakımından, gayrı meşrudur. Bu nedenle böyle bir sistemde meşru sayılan bir davranış, gerçekte gayrı meşru olabilir. Sözgelimi beşeri hukuk sistemlerinde zina yapmak, içki içmek, faiz alıp vermek meşru (yasal) davranışlardır. Oysa bunlar Islâm şeriatınca kesin biçimde yasaklanmıştır ve bu nedenle de gayrı meşrudur.

    Islâm'a göre bir fiilin meşru olup olmadığı Islâm Hukukunun kaynakları (Edille-i Şer'iyye) dediğimiz Kitap, Sünnet, Icma' ve Kıyasla bilinir. Meşru olup olmadığı hakkında bu kaynaklarda açık bir hüküm yoksa, fayda-zarar (maslahat) ve zaruret gibi hususlar gözönünde tutularak içtihad yapılır.

    Islâmda haram olduğu kesin olarak bildirilmiş şeyler vardır. Bunların dışındakiler genellikle mübah (meşru) kapsamına girer. Meşru olup olmadığı açık olarak bilinemeyen (şüpheli) şeylerin terkedilmesi, takva açısından tavsiye edilmiştir (bk. Riyâzus-Sâlihin, s. 419). Ayrıca Hadislerde bir şeyin meşru olup olmadığını ayırmak için bazı ölçüler verilmiştir. Buna göre kalbi rahatsız eden ve insanların bilmesi istenmeyen şey, kalbin şüpheye düştüğü şey gayrı-meşru (ism:günüh); kalbin huzur duyduğu, şüpheye düşmediği şey meşru'dur (birr : iyilik) (et-Terğib ve't-Terhib, 3/215-216).
    MEŞRU BİR TİCARETTE ŞU ÖZELLİKLER BULUNMALIDIR
    1) Alan ve satanın rızası,

    2) Karşılıklı iyi niyet ve dürüstlük,

    3) Ticaretin, taraflardan birine veya başkalarına zarar vermemesi.

    Ticarette bulunması gereken bu vasıfları Kur'an şöyle zikreder; "Ey îman edenler! birbirinizin mallarını haksızlıkla değil, karşılıklı rıza ile yapılan ticaretle yeyin, (haram ile) nefsinizi mahvetmeyin. Allah şüphesiz size merhamet eder. Bunu, kim aşırı giderek haksızlıkla yaparsa onu ateşe sokacağız. Bu, Allah'a kolaydır. " (en-Nisâ, 4/29-30).

    Alış-verişin rüknü:

    Diğer akitlerde olduğu gibi icab ve kabuldür. Icab ve kabul, sözle yazı ile ve işaretle olur. Icab ve kabulde kullanılan ifadelerin kesinlik taşıması gerekir; satıcının bu malı sana sattım, verdim; alıcının da aldım, kabul ettim demesi gibi. Satıcının bu sözlerine îcab, alıcının sözüne de kabul denir.

    Alış-verişlerde satış akdinin yazı ile tesbiti iyidir. Anlaşmazlık anında elde vesika olur. Icab ve kabul olunca alış-veriş kesinleşir tek taraflı cayma hakkı yoktur. Ancak alıcı veya satıcı pazarlık devam ederken alış-verişten cayabilirler. Alış-veriş, kabz yani malı teslim alma ile tamam olur. Böylece alıcı, mala; satıcı da paraya sahip olur.
    MEŞRU OLMAYAN BİR SERVET ELDE EDEREK BİRŞEY SATIN ALIRSA SATIN ALDIĞI ŞEY MÜBAH SAYILIR MI
    Bir kimse meşru olmayan bir servet elde ederek birşey satın alırsa yapılan bu muamelede 5 ihtimal vardır.

    1) Müşteri önce helal olmayan elindeki parayı satıcıya teslim ediyor, bilahare onunla o nesneyi satın aıyor.

    2) Müşteri elindeki helal olmayan para mukabılinde bir nesne satın alıyor, bilahare aynı parayı teslim ediyor.

    3) Müşteri elindeki helal olmayan para mukabilinde bir şey satın alıyor bilahare başka bir para teslim ediyor.

    4) Müşteri parayı tayin etmeden birşey satın alıyor bialahare helal olmayan para teslim ediyor.

    5) Müşteri helal bir para mukabılinde birşey satın alıyor fakat helal olmayan bir para teslim ediyor.

    Ebu Nasr ile Ebu el-Leys diyor ki birinci ihtimal müstesna hepsinde satın alınan şey mübahtır. Yemesinde bir sakınca yoktur. Birinci ihtimalde ise satın aldığı şeyi tasadduk etmesi gerekir. Kerhi ise birinci ve ikinci ihtimallerde helal değildir, onu tasadduk etmesi gerekir. Kalan ihtimallerde ise helaldır. Ebubekir de bütün ihtimallerde haramdır, onu tasadduk etmesi gerekir diyor. Ama bunun sözü zayıf kabul ediliyor.
    MESRÛK (ÇALINTI MAL)
    Az veya çok olsun başkasının malını gizlice çalmak anlamına gelen "sirkat" kökünden ism-i mef'ul. Çalınan veya çalınmış mal.

    İslâm'da belirli miktarda malı, belirli yerden gizlice çalan kimseye had cezası öngörülmüştür (bk. el-Maide 5/38, "Hırsızlık" maddesi). Çalınan malda bazı özelliklerin bulunması gerekir. Bu özelliklerden ilki çalınan malın "mutlak mal olması", yani toplumda mal kabul edilen cinsten bir şey olması gerekir. Altın, gümüş, cevherler, bakır, demir gibi madenlerden yapılmış eşyalar mal kabul edilir.

    Çalınan malın "mütekavvim mal" olması da şarttır. Aksi takdirde çalınan maldan dolayı had gerekmez. Buradan hareketle, şarap, çocuk vb. şeyleri çalan kişiye had lâzım gelmeyeceği belirtilmiştir. Çünkü şarab, müslümanlarca mütekavvim mal kabul edilmemiştir. Hür bir çocuk ise zaten mal kabul edilemez.

    Had cezasını gerektiren çalıntı malın en az bir dinar (4 gr.lık altın para) veya on dirhem (28 gr. gümüş para) değerinde veya bu miktara denk değerde olması gerekir. Daha az miktardaki mal için hırsızlık cezası uygulanamaz.

    Aynı şekilde çalınan mal, bir bekçi ile veya ev, dükkan, depo gibi bir yerde muhafaza edilmiş olmalıdır. Korumasız ve açıktan çalınan mal için (meselâ sokaktaki veya bekçisiz bir tarladaki malın çalınması halinde) had uygulanmaz. Bu itibarla bir hizmetçi hizmet ettiği ev veya dükkândan, bir şahıs misafir olduğu yerden mal çalsa yine had gerekmez. Fakat bir hizmetçinin, sahibi tarafından kilitlenen ve açmakla izinli olmadığı bir yerden mal çalması halinde had cezası uygulanır. Bunun gibi meradan çobansız hayvanları çalmak da haddi gerektirmez. Diğer yandan gündüz, kapısı açık bulunan bir eve girecek hırsızlık yapan kişiye de had gerekmez. Fakat geceleyin herkes evine çekildikten sonra, kapısı kapalı, ama kilitlenmemiş olan bir evden yapılacak olan hırsızlık da cezayı gerektirir.

    Bir kimse kiraya verdiği evinden veya dükkanından, kiracısının malını çalacak olursa, o kişi hakkında da had uygulanır. Çünkü o ev veya dükkan kiracının elinde bulunduğu sürece koruma altında sayıldığı için, mal sahibinin izinsiz oraya girmeye hakkı yoktur.

    Evlerin sathı da, korunmuş yer hükmünde olacağından, dam veya balkon gibi yerlerden bir malın gizlice çalınması halinde had gerekir.

    Alınmaları veya çalınmaları halinde İslâm ülkesindeki halk tarafından hoşgörü ile karşılanan az miktardaki odun, ot, saman, av hayvanı, balık, kuş, tavuk, tuz, kamış, kömür... gibi çok kısmetli olmayan şeyleri çalmak da cezayı gerektirmez. Bu gibi şeyler fıkıh kaynaklarında "tâfih" denir (el-Mevsılî, el-İhtiyâr li Ta'lîli'l-Muhtâr, İstanbul 1980, IV. 107; İbn Âbidîn, a.g.e., IV. 91). Bu hükümden anlaşılan, insanların değer vermediği veya fazla rağbet etmediği şeylerin çalınması halinde söz konusu cezanın uygulanamamasıdır.

    Ancak İslâm hukukçuları önemsiz sayılan eşyayı belirlerken kendi devirlerinde bulunan eşyayı örnek vermişlerdir. İnsanların mala verdikleri değer ve önem devirden devire değişebilir. Kısaca, "tâfih" (değersiz) mal" kavramını örfe ve devirlere göre değerlendirmek gerekir.

    Had cezasını gerektiren (çalıntı malda aranacak diğer bir şart da, söz konusu malın çabuk bozulan cinsten bir şey olmamasıdır. Bu yüzden taze meyvalar, hurmalar, süt, et, henüz başağında bulunan arpa veya buğday tam olgunlaşmadıkları ve çabuk bozulma özelliği gösterdikleri için tam bir mal sayılmazlar. Dolayısıyla de çalınmaları halinde, had gerekmez (el-Mevsılî, a.g.e., IV. 107; İbn Abidîn, a.g.e., IV. 91). Buna karşılık kuru meyvalar, her türlü hububat, yağlar, kokular, bir yıl bozulmadan dayanabilme özelliğinde olan sirke ve pekmez gibi mallar, çabuk bozulmadıkları için bu hükme girmezler. Bu yüzden böyle bir malı çalan kimseye had lâzım gelir.

    Bir hırsıza had uygulanabilmesi için, çalınan malda o hırsızın "mülkiyet hakkı veya mülkiyet şüphesi" bulunmaması gerekir. Meselâ; bir kimse, kendi çocuklarının malını çalsa; alacaklı borçlusunun malından, alacağının karşılığı olarak aynı cinsten mal alsa had cezası lâzım gelmez. Fakat bu kişi, borçlusunun başka cinsten malını çalsa, ona had uygulanır (el-Mevsılî, a.g.e., IV. 109).

    İslam'da diğer had cezalarında olduğu gibi, hırsızlık haddinde de en küçük şüphede had düşmektedir. Ancak bir hırsızdan haddin düşmesi, onu diğer ceza uygulamalarından kurtarmaz. Her şeyden önce çalınan malın iadesi veya tazmini gerekir. Had cezası düşse bile çalınan mal, mal sahibine iade edilir. Hırsız, malı telef etmişse onu tazmin etmesi gerekir. Kendisi de hapis veya tazir cezasıyla cezalandırılır. Fakat mal hırsızın elinde telef olmuş, had de uygulanmış ise, artık bu mal hırsıza tazmin ettirilmez.
    METÂF(TAVAF YAPARKEN DÖNÜLEN YER)
    Dönme yeri, tavaf yaparken dönülen yer; Arapça tavaf kökünden yer ismi; Kâbe-i Muazzama'nın çevresinde, tavaf yaparken yedi defa dönülen alan.

    Metaf'ın mahalli veya yeri, Kâbe'nin çevresidir. Çünkü Allah Teâlâ, "... ve eski ev (Kabe) yi tavaf etsinler" (el-Hacc, 22/29) âyetinde Kâbe'nin tavafını emretmektedir. Kâbe'nin tavafı demek; Kâbe'nin çevresinde dolaşmak demektir. Bu yüzden Mescid-i Haram'da yapılacak olan tavaf Kâbe'ye yakın veya uzak olsa da caiz olur. Ancak tavafın Mescid-i Haram dahilinde olması gerekir. Meselâ Zemzem kuyusunun bulunduğu yerin arkasından veya Mescid'in iç kısmında olmak şartıyla duvarlarına yakın bir yerden tavaf yapılsa bu da yeterli olur. İzdiham veya korku zamanlarında tavaf alanının geniş tutulması kolaylıklar sağlar.

    Buna karşılık bir kişi Kâbe'yi tavaf ederken, Mecsid-i Haram'ın dışına çıksa ve kendisi ile Kâbe arasında mescidin duvarları bulunsa, bu tavaf câiz olmaz. Çünkü söz konusu duvarlar tavaf alanını sınırlamaktadır. Bu kişi Kâbe'nin çevresinde tavaf yapmamış sayılacağından, yaptığı tavaf caiz değildir. Zira o kişi, böyle bir durumda Kâbe'yi değil, Mescid-i Haram'ı tavaf etmiş demektir. Aksi takdirde, Mescidin duvarlarının dışının da Metaf sayılarak tavaf burada da mümkün olsaydı; Mekke'nin çevresinde, hattâ Harem-i Şerif'in dışında da Kâbe'yi tavaf etmek caiz olur, böylelikle bu sınır daha da genişleyerek bütün dünya tavaf alanına girebilirdi. Böyle bir tavaf da tavaf olamazdı. Halbuki ayet-i kerime bizzat Kâbe'nin tavaf edilmesini emretmektedir. Bu tavaf da ancak Metaf dahilinde olabilir.

    Diğer yandan Kâbe'nin altın oluğunun bulunduğu kuzeyinde; Hanefi makamının önündeki yarı dairelik mermer duvarla çevrili olan ve adına

    "Hatim" denilen yerin iç kısmı tavaf alanının dışında kabul edilir. Bu yüzden de tavafın Hatim'in dışından yapılması gerekir. Çünkü, altınoluk tarafında, kısa duvarla çevrili Hatim denilen küçük bir alanın, Kâbe'ye (Beyt) dahil olduğu hadisle sabittir.

    Abdullah İbn Zübeyr (ö. 72/691). Hz. Aişe'nin (ö. 57/676) şöyle dediğini nakletmiştir: Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "İnsanlar yeni müslüman olup da küfür zamanına yakın olmasalardı, bir de bina yapımına yetecek kadar para bulunsaydı "Hıcır" dan beş zira miktarı bir yeri Kâbe ye ilâve ederdim. Ve insanların birinden girip diğerinden çıkacağı iki kapı yapardım" (Sahih-i Müslim, Matbaa-ı Âmire Tab'ı, IV, 98).

    Yarım ay şeklindeki Hatim duvarının içinde kalan ve Hıcr-ı İsmail denen yer, Hz. İbrahim (a.s)'ın inşa ettiği asıl Kâbe'nin binasına dahilken, İslâm'ın çıkışından önce, Kureyş'in temelden itibaren yaptıkları bir tamir sırasında bu yer Kâbe duvarlarının dışında bırakılmıştır.

    Esved b. Yezid (ö.75/694) yoluyla gelen bir rivayette Hz. Aişe şöyle demiştir: "Nebi (s.a.s)'e, Hıcr-ı, İsmail'in duvarının Beyt'ten olup olmadığını sordum: "Evet, duvar Beyt' tendir" buyurdu. "Kureyş için ne engel vardı ki, bu duvarı, yani Hıcr'ı, Beyt'in aslına ilâve etmediler" diye sordum. Şöyle cevap verdi: "Kureyşin bu Hıcr'ı, Kâbe ye ilâve etmeye bütçeleri yeterli olmadı. Bunun için Beyt'i daraltma yoluna gittiler" (Sahih-i Buhâri, Mısır(t.y), II, 146, 147.).

    Abdullah İbn Zübeyr'in Mekke emirliği sırasında Yezid'in Şam'dan gönderdiği bir ordu, mancınıkla atılan taş ve yağlı fitillerle Kâbe'yi tahrip etmişti. Bunun üzerine Abdullah İbn Zübeyr, istişâre ve istihârelerden sonra Kâbe'nin temellerini açarak, Hıcr-ı da dahil etmek suretiyle, yukarıdaki hadislere uygun bir yapı meydana getirdi. Ancak bu durum uzun sürmedi. Emevi hükümdarı Abdülmelik b. Mervan'ın 73 Hicri tarihinde Haccac'ın komutasında gönderdiği bir ordu, Kâbe'yi ikinci defa tahrip etti ve İbnü'z-Zübeyr şehit edildi. Kâbe yeniden, Hıcr kısmı dışarıda kalacak şekilde Hz. Peygamber devrindeki şekliyle inşa edildi. Bundan sonra da zaman zaman tamirler olmakla birlikte Kâbe'nin yapısında bir değişiklik olmadı.

    Günümüzdeki devam eden şekli budur (ez-Zebîdi, Tecrid-i Sarih Tercemesi, 7. baskı, Ankara 1984, VI, 36-43).

    Tavafın Hıcr mevkiinin dışından dolaşarak yapılması bu hadisler sebebiyle vâcip hükmündedir. Bu, terkedildiği takdirde, tavafın yenilenmesi veya bir kurban cezası gerekli olur (bk. el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', Beyrut 1394/1974, II, 131, 132; "Hacc",
    METRÛK ARAZİ
    Terkedilmiş, hal üzerine bırakılmış arazi. Toplum yararına terkedilmiş toprakları ifade eden bir Islam hukuku terimi. Osmanlı Devletinin arazî uygulamasında toplumun istifadesine bırakılan yerler iki kısma ayrılmıştır.

    a) Bütün ülke halkının istifadesine arzedilmiş yerler: Umumî yollar, parklar, meydanlar, namazgahlar gibi.

    b) Belli bir yerleşim merkezindeki halkın istifadesine ayrılmış yerler: Otlak, kışlak, baltalık gibi.

    Herkesin menfaatine terkedilmiş (metruk arazi) topraklar ve yerlerde, özel mülkiyete konu olamaz. Bu topraklar tahsis edildikleri maksada hizmet eder. Bütün ülke halkının istifadesine bırakılmış yerlerin işgali, istifadeye engel olacak şekilde şahıslar tarafından kullanılması, zaptı gibi durumlarda her vatandaş müdahalenin engellenmesini dava edebilir. Köy ormanı, merası, kışlağı, yaylası gibi merkezlerdeki ahalinin istifadesine terkedilmiş yerlerden de yalnızca bu yerde oturanlar istifade edebileceklerdir (Kanunname-i Arazi, Madde 91 vd.).

    Islâm Hukukunda toprak üzerinde Devlet Mülkiyeti, Kamu Mülkiyeti, Şahıs Mülkiyeti olmak üzere üç farklı mülkiyet hakkına yer verilmiş ve bu ‚ mülkiyetler meşrû görülmüştür.

    Ayetler, hadisler, sahabe uygulamaları ve Islâm hukukçularının içtihadları incelendiği zaman, toprağa devlet ve kamu yanında gerçek kişilerin de sahip oldukları ve bunun meşrû sayıldığı ortaya çıkar. Araziler; malikin devlet veya gerçek kişi olması, intikal yolu ve imkânı dikkate alınarak taksim edilmiştir. Bu konuda en gelişmiş bir taksim 1274/1858 tarihli Arazi Kanununda (Kanunnâmi-ı arazi) yer almıştır.

    Bu Kanunnameye göre arazi beş kısma ayrılmıştır:

    1- Mülk arazi (arazi-i memlûke): Tam mülkiyeti sahiplerine ait arazi olup dört çeşittir:

    a) Şehir, kasaba ve köylerin içindeki arsalar ile bu yerleşim merkezlerinin yakın civarında bulunan yarım dönüme kadar olan topraklar.

    b) Mirî (devlete ait) araziden ayrılarak meşrû bir şekilde şahıslara temlik edilen arazi.

    c) Öşür arazi (arazi-i üşriyye): Savaşılarak fethedildikten sonra beşte biri devlet (beytülmal) adına çıkarılıp geri kalanı, savaşa katılanlara, yahut diğer müslümanlara dağıtılan arazi ile fetihten önce ahalisi umumiyetle müslüman olup, fetihten sonra bunların ellerinde bırakılan arazidır.

    d) Haraç arazi (arazi-i harâciyye): Bu arazi çeşidi de kendi içinde üç kısma ayrılmaktadır: 1- Savaşta fethedilen bir ülkenin, müslüman olmayan yerlileri elinde bırakılan toprakları. 2-Fethedilen ülkenin gayrı müslim yerli ahalisinin elinde bırakılmayıp, başka yerlerden getirilerek oraya yerleştirilen gayr-ı müslimlere temlik edilen arazi. 3- Savaş ile değil de sulh yoluyla Islâm ülkesine katılan ülke arazisi.

    2- Devlet Arazisi (arazi-i mirîyye, arazi-i memleket): Bu da beş kısma ayrılır:

    a) Fethedildiği zaman gayrı müslim sahiplerinin elinde bırakılmamış, başka gayrımüslimlere verilmemiş, müslümanlara dağıtılmamış olup devlet adına korunan, devlete mal edilen arazi.

    b) Savaşla mı, barışla mı alındığı, nasıl verildiği bilinmeyen arazi.

    c) Aslında mülk arazi iken zaman içinde malıkleri kalmamış ve halen kime ait olduğu bilinmeyen arazi.

    d) Kökü (rekabesi) devlete ait olmak üzere yetkili makamın izni ile ihyâ edilen arazi.

    e) Aslında mülk arazi iken sahipleri varissiz, vasiyyetsiz ve borçsuz olarak öldüğü için beytül-male intikal eden arazi.

    3- Vakıf arazi (arazi-i mevkûfe). 4- Metruk arazi (Kamu yararına terk edilmiş) arazi. Bu da iki çeşit olup yukarıda açıklanmıştır (H. Karaman, M. Islâm Hukuku, III, 68-71).

    Bir kimse umumun yolu üzerinde binalar kurmak veya ağaçlar dikmek gibi bir şey yapamaz; yapacak olursa bu ağaç ve binalar derhal kaldırılır (Mecelle, madde 1644). Sonuç olarak hiç kimse halkın yolunda tasarruf hakkına sahip olamaz; tasarruf eden olursa, alıkonur (Mecelle, madde 96). Halkın işlerinde özellikle hak sahibi olan hilâfet makamıdır. Bu nedenle halifenin izni ile halkın geçtiği yolda tasarruf edilebilir (Mecelle, madde 1217), (madde 926-927); (Arazi-i Kanunname-i Hümâyun şerhi, 309 vd.).

    20 Ağustos 2010
  16. MEVÂT ARAZÎ
    Ölü arazi. Mülkiyetinin iktisabı bakımından özellik arzeden toprak çeşitlerinden biri. Roma hukukundan beri hemen bütün hukuklar bu çeşit arazının yalnızca işgal ile yanî "mülkiyeti iktisab niyetiyle üzerinde zilyedlik tesis etmek suretiyle" hususi mülkiyet konusu olacağı hükmünü benimsemişlerdir.

    İslâm hukuku toprağa herhangi bir eşya gibi bakmamış, gerek elde edilişine ve gerekse tasarrufuna bazı farklı hükümler getirmiştir.

    Diğer sahipsiz (mübah) mallara mâlik olabilmek için, o şey üzerinde meşrû zilyedlik kurmak (ihraz) yeterli iken; toprağa mâlik olabilmek için, buna "ihyâ" şartı eklenmiştir.

    Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

    "Henüz hiç kimsenin eline geçmemiş bulunan bir şeyi kim ilk önce ele geçirirse o şey, o kimsenin olur" (Ebû Dâvud, Imâre, 36, H.No: 3071).

    Esmer b. Müderris bu hadisi naklettikten sonra şöyle demiştir: Hz. Peygamber bu sözü söyleyince herkes araziye dağılarak işgal etmek istedikleri toprak parçalarını adımlayıp işaretlemeye başladı.

    Başka bir hadiste buna ihya unsuru eklenir. "Kim ölü bir toprağı ihyâ ederse, o toprak onundur. Haksız dökülen ter için bir hak yoktur" (Buhârî, Hars, 15; Ebû Dâvud, Imâre, 37; Tirmizî, Ahkâm, 38; Mâlik, Muvatta', Akdiye, 26, 27).

    Bu iki hadis bir arada değerlendirilince; sahipsiz bir araziyi ilk işgal eden onun üzerinde öncelik hakkına sahip olur. Burasını ihya edince de ona mâlik olur. Ancak bir araziyi çeviren kimse yıllarca ihya etmezse ne olur? Bu konuda boşluğu Hz. Ömer uygulamayla doldurmuştur. Salım b. Abdillah şöyle nakleder: Hz. Ömer devrinde arazi çevirip yıllarca ihya etmeden bekletenler vardı. Bunu gören Hz. Ömer; ikinci hadisi hatırlatarak çevirmenin yeterli olmadığını, hatta Ebû Yûsuf'un naklettiğine göre, Hz. Ömer minberde hitabederek; çevirenin araziyi üç yıl içinde ihya etmezse, bir hakkı kalmayacağını ilân etmiştir (Yahya b. Adem, el-Harâc, Nşr. A. M. Şakir, 1384, No: 286, 271, 280; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, Tahk. M.H. Hurrâs, Kahire 1395/1975, No: 7014; Ebû Yusuf, el-Harâc, Kahire 1396, s. 70, 71).

    Mecelle, ölü arazılerin ihyasına bir bölüm ayırmış, (Madde 1270-1280) ihyanın mahiyet ve hükümlerini düzenlemiştir. Buna göre bir kimse, devlet yetkililerinin izni ile ölü araziden bir parçayı imar ve ihya etse ona malik olur. Bu izin malik olmak için değil de yalnızca faydalanmak (intifa) için olursa ihya mülkiyet kazandırmaz. İhya edenin böyle bir arazide yalnız yararlânma hakkısöz konusu olur (Madde 1272).

    Araziye tohum ekmek, fidan dikmek, nadas haline getirmek, sulamak, sulama kanalı veya arkı yapmak, ihya sayılır (Madde 1275).

    Mecelle'ye göre sel suyunun girmesini önleyecek kadar duvar çekmek, yahut etrafını yükseltmek, sınır koymak, ihya niteliğindedir ve mülkiyet iktisabı için yeterlidir (Mad. 1276). Mülkiyet iktisabı için yeterli olmayan sınır koyma ise, "arazinin etrafını taş, diken, kuru ağaç dalları ve benzeri ile çevirmek, arazının içini ayıklamak, dikenlerini yakmak, içinde kuyu kazmak, otunu biçip etrafa yığarak üzerine de sel suyunu önlemeyecek şekilde toprak koymaktır (Madde 1277-1278). Ihya, mülkiyet iktisabı için sebep teşkil ederken, sınır koymak yalnızca üç yıl için ihyaya öncelik hakkıverir. Bu süre içinde ihya etmeyen kişiden sınır koyduğu toprak alınıp başkasına verilebilir (Madde 1279).

    Mecellede zikredilmemiş olmakla birlikte ölü arazi vasıtlarına uygun bataklıkların kurutulması ve benzeri yerleri ihya için değerlendirmek mümkündür.

    Bunların dışında ihya niteliğinde iki toprak alanı daha söz konusu olabilir. Göl veya nehir yatakları ile, denizde dolgu yapılan yerler.

    a) Göl veya nehir suyunun çekilmesi: Eskiden beri göl veya nehir bulunan yerde suların çekilmesi veya kesilmesi sonucu ekilebilir arazı meydana çıksa artırma yoluyla isteyene verilebilecektir. Bu gibi yerlere mîrî araziye ait hükümler uygulanır.

    Öteden beri göl veya nehir olmayıp sahipli arazi iken su çıkan ve göl haline gelen yerin sonradan suyu çekilirse yine arazinin eski sahibine ait olacağı, maddede geçen "eskiden beri" kaydının gereğidir.

    Aslında göller ve nehirler ortak mübah mallardan olduğu ve bu vasıf larıyla âmmenin hakkına konu oldukları için, suyunun tekrar gelmesi veya çıkması ihtimalı mevcut olursa, toprağın tasarruf için bir kimseye verilmesi câiz değildir.

    b) Denizlerin doldurulması: Denizin doldurularak ekime elverişli arazi kazanılması daha zordur. Deniz doldurularak elde edilecek yerler ancak arsalar ve küçük bahçeler olabilir. Bu sebeple olmalıdır ki, K.A.132 maddesi denizden doldurulan yerleri mirî arazı değil, mülk arazi hükümlerine tabi kılmıştır. Buna göre bir kimse devletten izin alarak denizden bir yer doldursa, o yere mâlik olur. Burada doldurma işi ihya gibi kabul edildiğinden bedel de zikredilmemiştir. Yani dolduran kimse bir bedel ödemeksizin o yerin mülkiyetini iktisab etmiş olmaktadır. İzin almasına rağmen, üç yıl içinde doldurma işini yapmazsa, hakkını kaybeder ve aynı yer için bir başkasına izin verme imkânı doğar. Bu hükümde de sınır koymanın verdiği üç yıllık öncelik hakkı emsal alınmış olmalıdır. Denizin izinsiz doldurulması halinde, doldurulan yer, devlete ait olacağı için, devlet bu yeri, rayıç bedel üzerinden doldurana veya bir başkasına satabilecektir.
    MEVHÛB(HİBE EDİLEN ŞEYLER)
    Bağışlanan, hibe edilen şey. Ve.he.be kökünden ism-i mef'ûl. Hibe sözcüğü ise mastar olup"bağışlamak" anlamına gelir. Arapçada genel olarak; atiyye, nihle, sadaka ve hediye sözcükleri de "mevhûb" ile eş anlamda kullanılır.

    İslâm hukuku açısından bir akit teşkil eden hibede bağışlayan kendisine bir şey bağışlanan ve bağışlanan mal, ana unsurları oluşturur. Bunlardan bağışlayana "vâhib"; kendisine bağış yapılana "mevhûbun leh" ve bağışın konusuna da "mevhûb" denilir (Mecelle Madde, 83; AbdulKadir Şener, İslâm Hukukunda Hibe, s.11).

    İslâm hukukuna göre hibe akdinin geçerli olması için, bağışlanan şeyde şu şartların bulunması gerekir:

    1) Bağışlanan şeyin bağış sırasında mevcut olması, Hanifî, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Zâhirîlere göre hibe konusu olan şeyin bağışlandığı sırada bağış yapacak olanın tasarrufu altında bulunması gerekir. Buna göre bir bağın meydana gelecek üzümünü veya bir hayvanın doğacak yavrusunu hibe etmek geçerli değildir. Çünkü mevcut olmayan bir şeyi satmak caiz olmadığı gibi, hibe etmek de geçerli olmaz. O şeyin meydana gelmeme rizikosu bulunduğu için akdi ifa imkansızlığı doğabilir. Böyle bir hibe yapılmışsa mal meydana geldiğinde yeni bir akit daha yapmak gerekli olur (Mecelle mad. 856; İbn Abidin, Reddül-Muhtar IV, 782).

    2) Bağışlanan şeyin, bağışlayanın kendi malı olması, bağışlanan şeyin akit sırasında, bağışlayanın kendisine ait olması şarttır. Buna göre bir kimse kendisinde emanet olarak bulunan veya kiracı sıfatıyla zilyed olduğu, yahut ta âriyet alan sıfatıyla elinde bulunan şeyleri hibe edemez. Başkasına ait bir malı izinsiz olarak hibe etmek geçerli değildir. Fakat hibe ettikten sonra sahibi kabul ederse geçerli olur (Mecelle, mad.857).

    Kişinin sahip olmadığı bir şeyi başkasına temlik etmesi muteber değildir. Ancak temsil yetkisi olmayan bir kimse (fuzuli)nin sahibine danışmadan bir malı başkasına Hibe etmesi halinde, bu aktin sıhhati, teberru ehliyetine sahip olan malikin kabulüne bağlıdır. Malın sahibi kabul ederse geçerli olur, aksi takdirde akit ortadan kalkar. Ancak bir baba velisi bulunduğu çocuğunun malını birine hibe etse, bu akit geçersiz olur. Çünkü babanın çocuğunun malında, onun aleyhine olacak bir tasarrufta bulunma yetkisi buna teberru ehliyetine sahip olmayan çocuğun icazet vermesi de imkânsızdır (el-Bundârî, Şerhu'l-Ukudi'l-Medeniyye, el-Hibe, Kahire 1973, s. 74).

    Bağışlanan malın, mütekavvim mal niteliğinde olması gerekir. Alım-satımı veya yararlanılması şer'an mübah olan mala mütekavvim mal denir. Bu yüzden murdar olmuş bir hayvanın eti veya domuz ve benzeri şeyleri müslümanlar arasında hibe etmek geçerli olmaz (Abdurrahman el-Cezîri el-Fıkh Alal-Mezâhibil-Erbaa, III, 403). Çünkü bu gibi mallar, müslümanın elinde ekonomik bir değer taşımaz.

    Osmanlı devrinin örfi hukukunda rakabesi devlete ait olan miri arazının alım-satımı, hibe ve vakfedilmesi caiz değildi (Abdulkadir Şener a.g.e., 34).

    Bağışlanan mal, vakıf malı olmamalıdır. Çünkü vakıf malların ve vakfa bağlı hayratın ebediliği, ancak bu malların demirbaş olarak kalmasıyla sağlanabilir. Nitekim rivayet edildiğine göre, Hz. Ömer'e Hayber gazvesinde iyi bir arazi düşünce o, Hz. Peygamber'e: "İstersen onun aslını vakfet, gelirini tasadduk et!" buyurmuştu. Hz. Ömer de bu talimata göre hareket ederek bu arazının satılmayacağını, hibe edilemeyeceğini, miras olarak da kimseye intikal etmeyeceğini şart koşmuştu (Buhâri, Vasaya, 22, Şurût, 19).

    3) Bağışlananın, bilinen ve belirlenmiş bir mal olması,

    İslâm hukukuna göre, herhangi bir çekişme veya anlaşmazlığa yol açmaması için hibe edilen şeyin muayyen ve malum olması gerekir. Buna göre, hibe eden tayin etmeksizin malından bir şeyi veya "şu iki atımdan birini sana hibe ettim," dese geçerli olmaz. Eğer "bu iki attan hangisini dilersen senin olsun" dese ve bağışlanan kimse hibe yapılan yerde atlardan birini belirlerse geçerli olur. Ancak hibe mahallinden ayrıldıktan sonraki, belirlemesi bir hüküm ifade etmez (Mecelle, mad. 855).
    MEVLİDİN YERİ NEDİR? FARZ MI, SÜNNET Mİ? AÇIKLAR MISINIZ
    Mevlid ne farz, ne vacipne de sünnettir. Peygamber (sav)'in vefatından sonra ihdas edilmiştir. Ancak hangi tarihte ihdas edildiğine dair kesin bir vesikaya rastlanmamıştır. Sehavi'ye göre Peygamber (sav)'in irtihalinden üç asır sonra, İbn ül-Cevziye göre de yedinci asırsa Erbil Meliki al-Muzaffer Abu Sa'id tarafından ihdas edilmiştir.

    Mevlid okutup, merasim yapmanın iyi olup olmadığı hakkında ihtilaf vardır.

    Maliki ulemasından Şeyh Tac du-Din Ömer bin Ali al-Lahmi;mevlid okutmanın caiz olmadığını ve bid'at-ı seyyi'e olduğunu kaydediyor. İbn Hacer al-Askalanide, mevlid hakkında şöyle diyor: "Asr-ı Saadette ve selef-i salihin zamanında hiç kimse mevlid merasimi tertip etmemiştir. Hicretten üç asır sonra ihdas edilmiştir. Mevlid'in iyi tarafları vardır. İyi tarafları yapılırsa bid'at-ı hasenedir. Yoksa bid'at-ı seyyi'edir. Mevlid'in meşru'iyetine dair güclü bir vesika buldum: Buhari ile Müslim'de sabit olmuştur ki, Peygamber (sav), Medine'ye geldiğinde Yahudilerin aşure günü oruç tuttuklarını gördü, onlara oruç tutmalarının sebebini sorunca şöyle dediler: Bugün Allah'ın Fir'avnı denizde boğduğu ve Musa'yı kurtardığı bir gündür. Bunun için Allah'a şükür eder ve oruç tutarız. Bunun üzerine Peygamber (sav) buyurdu ki: "Biz Musa'ya daha yakınız.” Bundan anlaşılıyor ki böyle bir günde Allah'a şükür etmek tam yerindedir. Mevlid merasiminin de Peygamber (sav)'in doğum günü olan Rebi'ul-Evvel'in onikinci gecesinde olması için dikkat etmek lazımdır. Başka zamanlarda mevlid okutup merasim tertip etmek ma'nasızdır”.

    Sonuç: Peygamberin doğduğu günde müslümanların bir araya gelip Peygamberin hayat ve ahlakını anlatan bir eseri dinlemeleri, ona salavat-ı şerife getirmeleri iyi bir bid'attır.
    MEVLIT
    Bazı kitaplarda iyi ve sevap yüklü olduğu, diğer bazı kitaplarda ise bid'at olduğu yazılı. Şu andaki uygulanış şekli ile mevlidin durumu nedir? Nasıl uygulanırsa Islâma göre daha güzel ve faydalı olur?

    Mevlid, genellikle Resûlullah'ın doğum günü yıldönümlerinde belli makam ve tegannilerle okunan övgü, gazel ve kasîdelerdir. Övgüde haddi aşan sözler ihtiva etmedikten sonra, aslı itibari ile, Allah'ın (c.c.) övdügü bir zatı övme demek olacağında, güzeldir. Ka'b b. Züheyr meşhur "Bânet su'âd"m Resûlullah zamanında yazmış ve onu övmüştür, kendilerinden de iltifat görmüştür. Yine Bûsirî'nin meşhur "Bürde"si bu kabildendir. Nihayet bizde okunan ve en meşhur mevlid kasîdesi haline gelen Süleyman Çelebi'nin "Vesîletü'n-Necât"i da bunlardan biridir. Rasûlullah'i çok gerçekçi, içten ve güzel övmüştür. Birçok faydalı bilgiler, sufiyane nükteler ve öğütler içermektedir.

    Ancak mevlid, sonraları resmî bir merasim halini almış ve Mısır'daki Şiî Fâtimiler devrinde, ilk defa bu özellikte uygulanmaya başlanmıştır. Hattâ onlar Hz. Ali, Fatıma ve devrin halifesi adına da mevlid okutur olmuşlardır. Mevlit, Osmanlılar'da da 4. Murad devrinden itibaren, teşrifatlarda resmen yer aldı. (170 iA. Mevlid md.) Böylece asıl gayesinden yavaş yavaş uzaklaşarak bid'atleşmeye ve bid'atler içermeye başladı. Derken bu bid'atlar, günümüzde olduğu gibi, doruk noktasına ulaştı. Buna göre mevlid, sorunuzda da değinildiği gibi güzel ve sevap bir uygulama da olabilir, bir bid'at ve günah olarak da icra edilebilir.

    Güzel bir davranış olabilmesi için;

    1. Dînî bir emir ve merasim görülmezse, yani dinimizde böyle bir ibadet şekli vardır gibi sakat bir kanaat beslenmezse.

    2. Ölülere bir faydası olacağına inanılmazsa,

    3. Kadın erkek bir yerde mevlit okutulmazsa

    4. Mahremliğe dikkat edilirse, kadınlar yabancı erkeklere süslü ve kokulu halde gözükmezse,

    5. İsraf ve benzeri haramlardan kaçınılırsa,

    6. Mevlit toplantısı çeşit çeşit börek, çörek, pasta ve ev eşyaları ile bir gösteriş halini almaz, böylece fakirlerin gıpta damarlarını kabartıp onları hasetliğe zorlamaz sadelikte olursa,

    7. Sırf Rasûlullah'i övme, tanıtma, mevlidin içerdiği öğütleri başkalarına duyurma, güzel tegannilerle gönülleri yumuşatma, onlara Rasûlüllah sevgisini aşılama, islâma ısındırma maksadıyla yapılırsa,

    8. Bu vesile ile biraraya toplanıp gelenlere Kur'an , hâdîs ve ilmihal bilgileri aktarılirsa,

    9. Mevlid, bu işi meslek haline getirmiş ve ücretle okuyan profesyonel artistlere değil de, okuduğu ile kendisi dahi etkilenen maneviyatlı kimselere okutulursa... güzel bir davranış haline getirilmiş olabilir. Ama yine de gerekli görülmez.

    Bunlara riayet edilmezse, çirkin bir bid'at ve insanları dinden uzaklaştıran bir kandırmaca ve bir günah vesilesi olmuş olur. Günümüzdeki uygulanış biçimi de genellikle böyledir.
    MEVRÛS

    Mirasçı olma anlamına gelen, irs ve verâset kökünden ism-i mef'ul; ölen kimsenin geride bıraktığı mal. Buna miras veya terike de denir. Miras bırakana "mûris", mirası almaya hak kazanana "vâris", mirasın hak sahiplerine bölüştürülmesini inceleyen ilme de "ferâiz" denir.

    Mevrûs anlamında terike ve tirke; terketmek, bırakmak anlamındaki terk kökünden isimdir. Bir terim olarak terike; mûrisin geride bıraktığı ve mirasçılarına intikal eden şeyleri ifade eder. Hanefîlere göre, terikenin kapsamına giren mal ve haklar şunlardır: a) Menkul ve gayrı menkuller, b) Mûrisin alacakları ile lehine tahakkuk etmiş bulunan diyet ve tazminat bedelleri gibi mâlî haklar, c) Mûrise ait rehin ve satılıp da bedeli ödenmemiş bulunan mallar, d) Irtifak hakkı gibi mala bağlı olan haklar. Geçme, su alma ve sulama, su geçirme gibi haklar bunlar arasında sayılabilir.

    Şu haklar terikeye girmez: a) Faydalanma hakkı. Meselâ; kira akdi yalnız mülk üzerinde yararlanma hakkıverdiği için, mûrisin ölümüyle, yaptığı kira akdi sona erer. Mirasçıların kira akdini yenilemeleri veya gayrı menkulû boşaltmaları gerekir. Ancak kiracıya ek süre verilmesini gerektiren durumlar bundan müstesnadır (bk. "Icâre" maddesi), b) Velâyet, vekâlet, hıdâne, vazife, hilâfet gibi şahsa bağlı haklar terike dışında olup, bunlar miras yoluyla geçmez. c) Malî ve şahsî haklar birlikte bulunursa şahsî hak gâlip ise, bu terikeye girmez. Muhayyerlik ve şûf'a hakkı gibi.

    Şafiî, Malıkî ve Hanbelî'lere göre, mal, yararlanma ve benzeri hakların, tümü mirasa girer. Yalnız şahsa bağlı haklar bundan müstesnadır (el-Fetâvâ'l-Hindiyye, Bulak 1310, VI, 447 vd.; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, Mısır, ty., II, 310 vd.; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu, Istanbul, ty., V, 209 vd.; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 427, 428).

    Islâm'da mirasın intikali Kitap, Sünnet ve Icmâ delillerine dayanır.

    Kur'ân-ı Kerim'de mirasla ilgili âyetler iki sahifeyi geçmez. Doğrudan mirasla ilgili âyetler, en-Nisâ Sûresi 11, 12 ve 176. âyetlerdir. el-Enfâl Sûresinin 75. âyeti ile, en-Nisâ Sûresinin 7. âyetleri uzak hısımların haklarını genel ifadeler halinde bildirir (Âyetlerin tefsir ve açıklaması için bk. El-Cassâs, Ahkâmü'l-Kur'ân; Ibnü'l Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân; Ibn Kesîr, Tefsîru Kur'ânı'l-Azîm ve Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili tefsirleri ilgili bölümleri.)

    Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Feraiz, (miras) ilmini öğreniniz ve bunu insanlara öğretiniz. Çünkü ferâiz, ilmin yarısıdır" (Tirmizi, Ferâiz. 2; Ibn Mâce, ferâiz, 1; Buhârî Ferâiz. 2). kur'an-ı Kerîm'de kısaca açıklanan miras hükümleri sünnetle genişletilmiş ve miras hukuku müesseseleşmiştir (Hadisler için bk. eş-Şevkânî, Neymlül-Evtâr, VI, 57-72).

    Bir kimsenin ölümüyle geride bıraktığı malına dört şey gerekir:

    1) Techiz ve tekfin masrafları; ölen kimsenin geride bıraktığı mirastan önce kefenlerine ve gömülme masrafları karşılanır. Bunlar israf ve kısıntı yapılmaksızın dinî ölçülere göre yerine getirilir. Techiz ve tekfin, hayattaki tesettürün devamı niteliğinde olduğu için, diğer haklardan önde gelir. Miras malı, bu maşarfları karşılamazsa, mürisin nafakası kimin üzerine gerekli ise, bu masraflar ona ait olur. Hiç kimsesi yoksa, beytü'l mal tarafından karşılanır (Mevsılî, el-Ihtiyâr, Istanbul 1980, V, 85; Bilmen, a.g.e. V, 213-215).

    2) Ölenin malından borçları ödenir. Techiz ve tekfin masrafı çıkarıldıktan sonra mûrisin borçlarını ödeme ikinci sırada yer alır(bk. en-Nisâ, 4/11). Ayette vasiyetin borçlardan önce zikredilmesi dikkatıçekmek içindir. Çünkü mirasçıları vasiyetin infazı, borçları ödemekten daha ağır gelir. Islâm hukukunda borçlar ikiye ayrılır:

    a) Allah hakkıolan borçlar: Zekât, keffâret, adak gibi Allah'u Teâlâ'nın emri ile sabit olan borçlar Hanefîlere göre ölüm hâlinde dünya hukuku bakımından düşer. Çünkü bunlar niyetle veya birisine vekâlet vererek yerine getireceği borçlardır. Halbuki ölen kimse ne niyet edebilir ve ne de vekâlet verecek durumda değildir. Ancak bunlar, mûrisin vasiyet etmesi hâlinde terikenin üçte birinden ödenir.

    Çoğunluk Islâm hukukçularına göre ise, bu çeşit zekât, keffâret ve adak gibi borçların terikeden ödenmesi gerekir. Çünkü bunlar ölenin borçları olup, niyete bağlı değildir ve nimetin külfeti kabılindendir.

    b) Kul borçları: Ölen kimsenin gerçek veya tüzel kişilere olan borçlarının tamamı terikeden ödenir. Miras varlığı, borçları karşılamazsa, borçlar oranlarına göre ödenir. Terikenin karşılamadığı kısım, dünya hukuku bakımından, düşer. Mirasçıları bu borçları ödemeye zorlanamaz.

    Şâfiîlere göre, Allah hakkıolan borçlar önce ödenir. Çünkü Allah'ın alacağı ödenmeye daha lâyıktır (Buhârî, Savm, 42; el-Cürcânî, Şerhu's Sirâcivyye, Istanbul, t.y., s. 3, 4).

    3) Vasiyetlerin yerine getirilmesi: Vasiyet; ölümden sonra geçerli olmak üzere malını başka bir kimseye bağışlamak suretiyle temlik etmektir.

    Kur'an-ı Kerîm'de, mirasla ilgili âyetlerin içinde; ".. yapılan vasiyetin ifası ve borcun ödenmesinden sonra..." ifadeleri birkaç defa tekrarlanır (en-Nisâ, 4/11,12). Ibn Ömer (r.a)'den rivayete göre, Allah elçisi şöyle buyurmuştur: "Vasiyet etmek istediği bir şeyi olup da, vasiyeti başucunda yazılı olmadan iki gece geçirmek müslüman için uygun değildir" (Buhârî, Vasaya, 1; Müslim, Vasaya, 1,4). Diğer yandan Allah Rasûlü, vâris lehine mûrisin yapacağı vasiyeti yasaklamıştır (Ibnü'l-Hümâm, Fethul-Kadîr, VIII,.115 vd.).

    Vasiyetin hükmü şu kısımlara ayrılır:

    a) Üzerinde emanet gibi şer'î bir hak olan kimse; bunun zâyi olacağından korkarsa, o hakkın ödenmesini vasiyet etmesi vacipolur.

    b) Zekât, oruç fidyesi, hacc, keffâret gibi ibadet olan şeyleri vasiyet etmek müstehap olur.

    c) Fısk ve fücûr, ahlâksızlık ve kötülüklere dalmış kimselere vasiyetle mal bırakmak mekrûhtur.

    d) Akraba ve dostlara vasiyet mübahtır (el-Askalânî, Bulûgu'l-Merâm, Terc. ve Şerh, A. Davudoğlu, III, 216).

    Murisin vasiyeti, ancak cenaze masrafları ve borçları dışında kalan mirasın üçte biri üzerinde geçerlidir. Üçte biri aşan kısmı mirasçıların kabulüne bağlıdır. Kabul ederlerse, vasiyet tüm mal üzerinde cereyan eder. Kabul etmezlerse üçte biri aşan kısım hükümsüz olur. Hanefi ve Hanbelîlere göre mirasçı yoksa, mûris bütün malını vasiyetle başkasına bırakabılir. Mâlikî ve Zâhirilere göre, üçte biri geçen vasiyet baştan hükümsüzdür (el-Kâsânî, el-Bedâyi', VII, 307; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 428 vd.).

    4) Mirasçıların hakkı: Techiz ve tekfin masrafları, borçlar ve vasiyet edilen kısım düşüldükten sonra, geride kalan terike mirasçılara taksim edilir. Mûris, hiçbir vârısını mirastan düşüremeyeceği gibi, vâris de mirası reddedemez. Mirasçı olmanın sebepleri; hısımlık, nikâh akdi ve efendi ile köle arasındaki velâ ilişkisinden ibarettir. Diğer yandan mirasçı olma engelinin bulunmaması da gereklidır. Miras engelleri; mûrısını öldürme, mûrisle mirasçı arasındaki din veya tebealık farkı ile kölelik halleridir.

    Vasiyet ve borçların bulunması mirasın taksimine engel değildir. Çünkü vasiyet terikenin üçte birinden yerine getirilir. Sonradan ortaya çıkabilecek borçlar ise, her mirasçıya düşen hisse nisbetinde ödenebilir.

    Mirasçıların hisseleri Kitap, Sünnet ve Icmâ hükümleri uyarırıca bölüştürülür (bk. "Ferâiz", "Asabe" ve "Zevil-Erhâm" maddeleri).

    Mirasın taksimi iki şekilde olur: a) Rızaen taksim: Mirasçıların hepsi âkıl ve bâliğ olunca, kendi aralarında anlasarak mirası taksim etmeleri mümkündür. Ferâize göre taksim şeklini kendileri bilmiyorlarsa, bir ilim ehlinden sormaları gerekir. Diğer yandan mirasçılar anlasarak ve helallaşarak içlerinden birisine veya daha çoğuna normal hissesinden fazla veya az hisse verebilirler. Ya da bazı mirasçılar, kendi özel mülkleri sebebiyle zengin oldukları için miras almayıp, kendi haklarını diğer varislere bırakabılirler. Karşılıklı rıza bulununca bunda Islâmî bir sakınca bulunmaz. Ancak bu takdirde Islâm miras hukukunda esasları belirlenen "sulh ve tehâruc"e göre işlem yapılır.

    b) Kazâen taksim: Bazı durumlarda mirasın taksiminin mahkeme yoluyla taksimi gerekebilir. Mirasçıların haklarını korumak için buna ihtiyaç olur. Mirasçılar arasında küçük veya akıl hastası varsa, mirasçılardan birisi gâipse, vârislerin hepsi âkıl ve bâliğ olduğu halde, içlerinden birisi başvurduğu takdirde hâkim Ferâiz hükümlerine göre taksim yapar (Ayrıntı için bk. Hamdi Döndüren, a.g.e., s. 432 vd.; el-Mevsilî, el-Ihtiyar, V, 86; el-Merginâni, el-Hidâye, IV, 236; Ali Himmet Berki, Islâm Hukukunda Feraiz ve Intikal, Ankara 1965).
    MEZAR YERİ SATIN ALMAK
    Günümüzde bazı kimseler mezar yerlerini önceden satın alıyorlar. Bunun dinimizce bir sakıncası var mıdır?

    Mezar için yer satın almakta bir sakıncadan söz edilmemiştir. Hattâ özellikle ölüm olaylarında mezar yeri bulma zorluğu söz konusu olabilecek yerlerde bunun câiz olacağı açıktır. Mekruh olduğu söylenen davranış, kendisi için tabut hazırlamaktır. Hz. Ebû Bekîr'in, elinde kazma kendisi için mezar kazmaya giden birisini gördüğünde:, "Kabrî kendine hazırlama, kendini kabre hazırla" dediğini ve insanın nerede öleceğini bilemeyeceği için, ölmeden önce kendisine mezar hazırlamanın da hoş olmadığını söylenmiştir. Ama Fıkıh kitaplarımızda; kişinin kendisi için kabir kazmasında bir sakınca yoktur, bu hareketi karşısında ecir de alır. Nitekim Ömer b. Abdil'azîz, Rabî b. Haysem ve başkaları bunu yapmışlardır, denir. Bu konuda mekruh olmadığında söz birliği edilen davranış, kendisi için kefen hazırlamaktır. Çünkü ona duyulacak ihtiyaç kesindir.
    MEZHEBE BAĞLANMA
    Kelime olarak "mezhep", girilen ve gidilen yol demektir. Kişinin bir konuda herhangi bir görüşe sahip olması, o yöne doğru dönmesine ve gitmesine benzediği için, mecâzi olarak kişisel görüşler de "mezhep" diye isimlenir. Bu anlamda mesela, "Ebu Hanife'nin mezhebi" demek, sözkonusu edilen meselede onun görüşü, demek olur. Daha sonra "mezhep" terimi; dini konularda bir şahsa ait görüş ve yorumların bütünü ve bilâhere de, usûl bakımından bir şahsa ait görüş ve yorumlara katılan ve ilgili bütün zamanları içine alan tüm görüş ve yorumlar bütünü ve sistemi anlamlarını kazanmıştır. Bu anlamda meselâ "Imam Ebu Hanife'nin Mezhebi" veya "Hanefi Mezhebi" denebilir. Ama Ebu Hanife'nin ve diğer müctehid imamların zamanında bu anlamda bir mezhepten söz edilemez. Onun ya da bunun görüşleri vardır ve herkese ait görüşler diğerlerinden ayrı bir ünite halinde değildir. Tıpkı birçok ortağı bulunan katışık bir sürü gibi.

    İslam'ın asıl kaynağı Kur'ân-ı Kerim ve onun açıklayıcısı olan hadîs-i şeriflerdir. Icma, kıyas ve diğer şer'î deliller de Kur'ân'a tabi olduklarından, aslolan yine Kur'ân'dır ve bu anlamda Kur'ân İslam'ın yegâne kaynağıdır. Her müslüman fert için aslolan da Kur'ân'a göre yaşamaktır.

    Islam bütün insanlara ve geldiği andan itibaren bütün zamanlar için gönderilmiştir. Bu süre içerisindeki olanlar sürekli ve sonsuzdur. Halbuki, Kur'ân-ı Kerim'in ifade ettiği hükümler bu hükümlerin esası olan ve bizim telaffuz ettiğimiz kelimeler itibariyle, sınırlıdır. Sınırlı hükümler sınırsız olayları anlatamayacağına göre; yenilenen olaylara paralel olarak hüküm üreten bir kaynağın olması gerekir ki, o da "ictihat"tır. Içtihat, Islâmî hükmü belli olmayan bir olayın hükmünü Kur'ân'a uygun olarak ortaya koyma çabası olduğuna, göre, içtihat yapacak şahsın esas kaynak olan Kur'ân'ı Kerim'i, onun açıklaması olan sünneti ve bu ikisinin onayladığı icmaı yeterince bilmesi gerekir. Ta ki, asıl kaynaklar da belirtilen bir hükümden habersizce ve kendi görüşünde aslolana zıt bir hüküm ortaya koymasın ve olaylar arasındaki ilgiyi görerek isabetli hüküm verebilsin. Demek ki bu oldukça zor ve herkesin ulaşamayacağı bir seviyedir. Allah (cc) da "Bilmiyorsânız zikir ehline sorun" (16/43) buyurduğuna göre Islâm toplumunda, hükmü bilinmeyen olayların sorulacağı bir bilenin ya da bilenlerin bulunması gereği ortaya çıkar. İşte bunlar müctehidlerdir ve genel kabul gören görüşe göre her devirde yeterli sayıda müctehit yetiştirmek, Islâm milleti üzerine "Farz-ı Kifâye" düzeyinde bir borçtur. Çünkü her devirde hükmü belli olmayan meseleler ortaya çıkabilmektedir.

    Allah Rasûlü hayatta iken vahiy devam ettiği için yeni yeni ortaya çıkan meselelerin hükmünü öğrenmek problem değildi. Rasûlullah'ın vefatından sonra ve ona yetişen arkadaşlarının (sahabe) var olduğu sürede ortaya çıkan meselelerin hükmü, onlara soruldu ve onların müctehid olanları ayetler ve hadisler ışığında görüşlerini açıkladılar. Arkasından onları izleyenler (tabi'ûn) geldi. Meseleler de çoğaldıkça çoğaldı. Bu meseleleri de tâbi'ûnun müctehidleri cevaplandırdılar, bu meseleler hakkındaki görüşlerini, yani mezheplerini açıkladılar ki, imam Ebu Hanife ve Imam Malık bunlardandır ve o dönemde onlar gibi daha yüzlerce müctehid vardır. Mes'elesi olan vatandaş gidip onlardan herhangi birisine sordu ve davranışını ona göre ayarladı. O dönem bu açıdan çok zengin bir dönem oldu ve bu dönemin müctehidleri onbinlerce meselenin hükmünü tesbit etme başarısını gösterdiler. Büyük imamlar olan Ebu Hanife, Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel (Allah onlardan razı olsun) hem birçok meziyetleriyle halk tarafından benimsendikleri, hem de daha çok mesele hallettikleri için onların görüşlerine, yani mezheplerine daha çok başvurulur oldu ve onların görüşleri yazılıp tesbit edilebildi. Diğerlerinin görüşleri ya unutulup gitti veya başkalarının ağzından çok sıhhatlı olmayan yollarla ve tektük aktarılabildi. Dolayısı ile ictihad adına en önemli dönem olan o dönemden bize bütünüyle sağlıklı olarak sadece Dört Imam'ın ve arkadaşlarının görüşleri aktarılabildi. Onlardan sonra da yüzlerce müctehid gelmiş olmakla beraber henüz onlar kadar kapsamlı müctehitler çıkmadı. Çünkü onlar işin kaynağına yakın idiler, hadîslerin sahih olan ve olmayan yollarını tanıyor, kendilerinden önceki sahabenin ittifak ettikleri noktaları iyi biliyorlardı. Sonradan zorunlu olarak ortaya çıkan bir sürü hadîs ilmine ihtiyaçları yoktu. Arapçanın henüz bozulmadığı bir dönemde yaşıyorlardı ve ictihad için çok önemli olan Arapçayı, çaba göstermeksizin iyi biliyorlardı. Islâm hayata hâkimdi, çaba göstermeden, adı bilgi olarak zaten çok şey biliyorlardı. Ve belki de bütün bunlardan ve daha benzeri meziyetlerden ötürü Allah Rasulü Efendimiz (sav) onların da "hayırlı asır"da bulunduklarını haber vermişti. Halbuki, daha sonra gelen müctehitlerin, sözünü ettiğimiz konularda fazla bilgiye ihtiyaçları oldu. Işleri arttığından ötürü seviyeleri de öncekilere göre küçük kaldı. Ictihat etmelerine rağmen onlar kadar kapsamlı olamadılar. Ve o "Dört Imam" hep zirvede kalmaya, tabir caizse rekoru ellerinde tutmaya devam ettiler.

    Böyle bir özetten sonra başlıkla ilgili soruya dönelim: Madem ki, esas olan Kur'ân-ı Kerim ve onu açıklayan sünnet-i seniyyedir, öyleyse bir müslümanın ille de "Dört Imam"dan birini taklid etmesi ve Kitab'a-Sünnet'e değil de onun görüşlerine uyması şart mıdır? Böyle bir soruya cevap olarak söyleyeceğimiz ilk şey; onlara uymanın Kitap ve Sünnet'e uymaktan başka bir şey olduğu izlenimini vermenin, yanılgı ya da yanıltmaca olduğudur. Çünkü onlara uymak ve onları taklid etmek, Kitap ve Sünnet karşısında onların görüşlerini benimsemek demek değil, Kitap ve Sünnete onların yorumu ve anlayışı ile bağlanmak demektir. Tâbi olunan yine Kitap ve Sünnet'tir. Herkesin Kitap ve Sünneti yeterince bilip kavraması zor (imkansız değil) olduğundan herhangi bir büyük imamı (müctehidi) taklid etmek, pratik anlamda (dini anlamda değil) vacip, yani gerekli görülmüştür. Ancak bu gerekliliği dini anlamda "farz" görme yanılgısına da dikkat çekmek gerekir. Çünkü bir şeyin farz ya da haram olduğuna hüküm verme hakkı sadece Allah'a ve O'nun, kendi adına hüküm koyma yetkisi verdiği Resûlüne aittir. Bu konuda genel kabul gören görüşün özeti sudur: Esas olan, Sünnet doğrultusunda Kur ân'ı Kerim'e uymaktır. Bu yoldan başka bir yolun olduğunu söylemek ve bu yolu herhangi bir kimseye kapatmak mümkün ve insanların yetkisinde değildir. Ancak herkesin her konuda ilgili âyet ve hadisleri ve anlamlarını, nâsih ve mensûh olanlarını, çelişkili hadîslerin ve öyle görülen âyetlerin aralarını bulmayı, icma yapılan konuları bilmesi ve bunlardan, rehbersiz olarak istifade etmesi de mümkün değildir. Öyleyse Kitabı ve Sünneti yaşamada bir mezhep imamını rehber edinmesi gereklidir ve bunun Dört mezhepten biri olması konusunda da âdeta icma vardır. Çünkü belli bir dönemden bize sıhhatli olarak aktarılan ictihatlar onların ictihatlarıdır. Bu, onların herhangi bir meselede bu dört görüş mecmuasının dışında bir görüşün olamayacağında ittifak yani icma etmeleri anlamına gelir ki, fıkıh usülünde de "mürekkep icma" diye tabir edilir. Icma ise genel kabul gören görüşe göre bağlayıcı bir delildir. Bu, elbette onlardan sonra ortaya çıkan meselelerde ictihat yapmama ve onların görüşlerinin delillerini araştırıp güçlü olanına uymama anlamına gelmez. Hatta onların ittifakı örften kaynaklanmış ise ve bu örf de değişmiş ise, onların ittifak ettikleri görüşün aksine görüş de ortaya çıkabilir.

    Ancak şunu itiraf etmeliyiz ki, herkesi rehbersiz olarak Kitab'a ve Sünnet'e gönderme hatasına düşüren sebeplerden biri de, hiç bir mezhebin ve mezhep imamının kabul etmediği "mezhep taassubu" olur. Herşeyden önce bilmek gerekir ki, mezhepler birer din değil, Allah'ın kelamını anlamaya götüren yollardan ibarettirler. Şahıslar birer mezhebe bağlı olabilirler, olmalıdırlar ama Islâm'da mesela, Hanefi devleti Şafiî devleti vb. olmaz. Islâm devleti olur ve devlet kamu yararını hesap ederek hangi mezhebin görüşü uygunsa onu alır, uygular. Maalesef mezhepler zaman zaman birer din gibi görülmüş, "mezhebimizin görüşüne uymayan nasları mensuh sayarız ya da uyacak şekilde te'vil ederiz" denebilmiş, Hanefi olan bir erkeğin Şafiî bir kızla evlenemeyeceği söylenebilmiş, bir mescide dört ayrı mihrap dikilip Islâm cemaati bölünebilmiş ve ne yazık ki, kıyı da köşede de olsa, mezhepler arası kavgalar görülebilmiş ve bir mezhepten öbür mezhebe geçmek, ya da diğerinden bir hüküm almak dinden çıkmakla eşdeğer görülebilmiştir. Bunlar elbette hiçbir zaman genel kabul halini almamıştır. Ama az da olsalar bir başka ifratın çıkmasına sebep olmuşlar ve mezhepleri hiç tanımayan bir diğer ucun doğmasına sebep olmuşlardır. Halbuki, bu konuda en makul ölçü şudur:

    Bir mezhepten diğerine geçis, ya mukallidin muhtaç olduğu bir meselede o mazhebin görüşünü taklid etmek şeklinde olur ki, bunda bir beis yoktur ve câizdir.

    Ya mezheplerin kolay taraflarını araştırmak ve ihtiyaç yokken sırf nefsinin arzusuyla işine gelenleri almak şeklinde olur ki, bu câiz değildir. Çünkü bu bizi, kabul edilmeyen telfike ve "mürekkep icma" ile câiz olmadığında ittifak edilen sonuçlara götürür. Ancak bunu yapanı dahi dinen la'netlememiz mümkün değildir. Yaptığında değil, yaptığının sonucunda hata vardır.

    Ya da bir meselede araştırma ve ictihat sonucu olarak ortaya çıkar. Bu durumda araştırıcı bu makama, yani müctehitlerin delilleri arasında tercih yapabilme makamına ehil ise ve tarafsız ise bunda da bir beis yoktur. Değilse bu da câiz olmaz denmiştir.

    Hatta "avamın mezhebi yoktur" esasınca, avamdan olan birisi, ilk defa önüne çıkan herhangi bir meselenin hükmünü herhangi bir müctehid imama soruyormuş gibi, herhangi bir mezhepten alabilir ve artık ona göre yaşar. Elbette bu görüşleri daha geniş ve daha dar tutanlar da vardır. Ama en güzeli "orta yol"u izlemektir.

    Özetlersek: Herkes için aslolan yaptığı hareketin gerekçesini (delilini) bilmek ve sünnetin açıklamaları doğrultusunda Kur ân-ı Kerim'e göre yaşamaktır. Allah, "ölen de bir delille ölsün, yaşayan da bir delille yaşasın" buyuruyor.

    Dolayısı ile bir mezhebe bağlı olarak yaşamak dini anlamda bir farz değildir ama kolaylık esasına göre pratik anlamda bir farzdır.

    Mezhepler sayesinde sünnetin her çesidi uygulama alanı bulur ve İslam'ın her yere ve zamana göre yaşanabilen bir din olduğu ortaya konulmuş olur.

    Bir mezhebe göre yaşama sayesinde Islâm toplumunda birlik, âhenk, tecanüs ve ittifak oluşur, toplumun ömrü uzun olur. Osmanlıyı belki bununla izah edebiliriz.

    Mezhep, Kur'ân'da ve Sünnette bulunup açık olmayan, ya da hiç bulunmayan konular hakkındaki görüş demek olduğuna göre, "dört mezhep de nereden çıktı?" deyip herkesi güya Kur'ân'a ve Sünnete göndermek aslında dört değil, dörtyüz milyon mezhep kabul etmek demektir. Çünkü herşey Kur'ân'da bulunsaydı zaten mesele olmazdı. Bu yüzden, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, mesela Hanefi Mezheb'ine bağlı yaşamak, Kur'ân'ı ve Sünneti bırakıp Ebu Hanife'ye uymak demek değil, belki Kur'ân'ı ve Sünneti onun anlayışı ile kabullenmek, yani Kur'ân'a ve Sünnete Ebu Hanife penceresinden bakmak demektir.

    Tek bir konuda Resûlullah Efendimizden değişik uygulama ya da takrirler bulunabildiğine göre, tek bir mezhebin bulunmasını istemek, Sünnetin bir kısmını budamak demektir. Halbuki buna bizim hak ve yetkimiz yoktur.

    Sünnetin bu değişik uygulamalanna göre bazan değişik görüşlerden oluşan mezhepler bir zenginlik ve kolaylık sebebi olmuşlardır. Çeşitli zaman ve zeminlere göre birisinde tıkanan yol diğerinde devam ettirilebilmektedir.

    Öyle ise:

    İslam'ın bir alternatıf güç olarak kendisini gösterme kabiliyetinde olduğu günümüze benzer zamanlarda, müslümanların meselesi mezheplerin meşruluk ya da gayrı meşruluğunu tartışma olmamalıdır. Böyle zamanlarda bu meseleler kasıtlı olarak körükleniyor ve müslümanların birbirleriyle uğraşmaları ve dağılmaları sağlanmış oluyor olabilir. Bu, müslümanların bir iç meselesidir ve hariçte ugraşacak meseleleri kalmayınca bunu kendi aralarında tartışabilirler.
    MEZHEP DEĞİŞTİRMEK
    Şâfi Mezhebine tabi bir talebem var. Mezhebini değiştirip Hanefi olmak istiyor. Kendi isteğiyle, bir defa ve kesin bir değiştirme yapacak. Bu câiz midir, mahzuru var mıdır?

    Bizim için din olarak asıl olan, Kur'ân-ı Kerîm ve onu açıklayan sünnet-i Rasûlüllah'tır. Mezhepler bu asıla giden yollardır gaye değil vasıtadırlar. Ancak günümüzde hak bir mezhebe bağlı olmadan Kur'ân'a ve Sünnete ulaşmak çok zor olduğundan, müctehid olmayan bizler;gibi insanların, bu gayeye hazır bir yolla (mezheple) ulaşmaları, pratik anlamda gereklidir. Herhangi bir mezhebe göre yaşamak, Kur'ân-ı ve sünneti bırakıp o mezhebin imamının görüşlerine. göre yaşamak değil, Kur'ân-ı ve sünneti onun anlayışı ile anlamayı kabullenmek demektir. Onların "mezhep" denen görüşleri de Kur'ân'dan ve sünnetten alındığına göre, bir mezhebe uymaya gerek yoktur, herkes Kur'ân ve sünnete göre yaşamalıdır, demek, dört değil, dörtyüz milyon mezhebin olmasını istemektir. Ancak kişi diledigi mezhebi .seçmede hürdür. Zaruretler, zorlanmalar olduğu anlarda da diğer mezheplerden görüşler alabilir. Ama fertlerin gerek insanlarla, gerek Allah'la yaptıkları (başladıkları) anlaşmaları (akitler ve ibadetleri) başladıkları gibi bitirmeleri gerektiği için, zaruret yokken başka mezheplerin görüşlerine başvurma, yine pratik anlamda câiz değildir, denmiştir. Mezhebini sizin sorduğunuz gibi değiştirmekte ise bir mahzur yoktur.

    Değişik Mezheplerde Olan Eşlerin Sorumluluğu

    Hanımın Hanefi, erkeğin Şâfî olması halinde, hanımın bilerek ya da bilmeyerek dokunup kocanın abdestini bozmasına erkek kızıyorsa günah işlemiş olurlar mi?

    Elbette günah işledikleri anlar da olur. Meselâ Şâfiî olan eş, namaz kılarken diğer eşin ona kasten dokunması gibi. Ancak böyle bir evlilik, karı-koca hukukuna tecavüzlere yol açacağı için zor yürüyeceğinden, eşlerden birinin diğerinin mezhebine geçmesi en uygun olan davranış olur.
    MEZHEP İMAMLARININ VE FIKIH ÂLİMLERİNİN ÇALGI HAKKINDA Kİ GÖRÜŞLERİ
    İmâm-ı A'zam Ebu Hanife'ye göre eğlenmek için çalınan tüm çalgılar haramdır. (el-Merginânî, el-Hidâye, IV, 80)

    el-Hidâye sahibi, Hanefi mezhebinin görüşlerini şöyle açıklar:

    Düğün yemeğine davet edilen kimse düğüne gittiği zaman orada oyun ve çalgının bulunduğunu görse oturup yemeğini yemesinde bir sakınca yoktur. Ebu Hanife der ki: "Bir kere böyle bir şeye mübtelâ olmuştum, fakat sabrettim." Yani davet mahalli olan düğün yerinden ayrılmadım. Oyun ve çalgı bulunan yeri terketmemekten ibaret olan bu hüküm, davete icabet etmenin sünnet oluşundandır. Hadiste: "Davete icabet etmeyen Ebu'l-Kasım'a asi olmuştur. " buyurulmuştur. O halde düğünde çalgı ve oyun gibi bidatler vardır diye sünnet olan davete icabet terkedilemez. Bu, başkaları için örnek olma durumunda olmayan kimseler hakkında söz konusudur. Başkalarına örnek olanlar bu gibi şeyleri önleme gücüne sahip değillerse orada oturmaz çekip giderler. Çünkü gitmemelerinde dine kötülük etme ve müslümanlara günah kapısını açma gibi mahzurlar vardır. İmâm-ı A'zam'ın bahis konusu hareketinin, örnek olma durumuna gelmeden önceki dönemine ait olduğu nakledilir.

    Çalgı ve oyun, düğün yapılan evin yemek yenen kısmında ise, örnek olmayan insanların bile orada oturmaları caiz değildir. Çünkü Kur'ân'da:

    "Sana Kur'ân nazil olduktan sonra zâlim insan gruplarıyla oturma." (el-En'âm, 6/68) buyrulur.

    Bu hüküm, çalgı ve oyunun olup olmadığını bilmeden düğüne gidenler için söz konusudur. Gitmeden evvel bunu bilenler düğüne gidemezler. (el-Merginânî, a.g.e., IV, 80)

    İmâm Mâlik'in meazif (genellikle telli çalgılar) ve ûd gibi çalgı aletlerini mübah gördüğünü Keffâl ve Reyyânî naklederler. (Şevkânî, a.g.e., VIII, 105)

    Medine uleması, çalgı aleti ile bile olsa, mûsikînin caiz olduğunu söylemişler, Şafiîlerle Zâhirîler de bu hususta onlara uymuşlardır. (Şevkânî, a.g.e., aynı yer)

    İbnü'l Cevzî, İmam Mâlik'in: "Medinelilere hangi mûsikî türü hakkında ruhsat veriyorsun?" diye sorulduğunda "Hiçbir türüne müsaade etmiyorum bunu içimizden fâsık olanlar yapıyor" diye cevap verdiğini nakleder. (ibnü'l-Cevzî, a.g.e., 256)

    Hanbeliler; ûd, davul ve saz gibi çalgı âletlerini caiz görmezler; bu tür aletlerin çalındığı düğüne gitmenin doğru olmadığına inanırlar. Fakat mücerred musikiyi, yani güzel sesle terennümü mübah görürler. (el-Fıkhu ala mezâhibi'l-erbaa, II, 44)

    İbn Hazm, mûsikî'ye dair bağımsız bir eser yazmış ve mûsikîyi yasaklayan tüm hadisleri tenkid ederek bunlardan hiçbirinin sahih olmadığını ileri sürmüştür. Bu mezhebe göre mûsikînin her çeşidi helâldir. (Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ, İstanbul 1976, 187)

    İmam Gazâlî, semâın (müzik dinleme) mübah olduğunu zikreder ve sesleri; canlılardan çıkan seslerle, cansızlardan çıkan sesler diye iki kısma ayırır; bunları dinlemenin caiz olduğunu söyler. Ancak içki ile çalınması mûtâd olan çalgıların haram olduğunu ifade eder. (Gazalî, İhya, Kahire 1967, I, 343-348).
    MEZHEPLER ARASINDAKİ İHTİLAF'IN SEBEBİ NEDİR
    Mezhepler arasındaki ihtilaf'ın geniş olmasının başlıca üç sebebi vardır:

    1- Peygamber (sav), vefat ettiğinde Kur'an ve sünnet'ten başka bir şey bırakmamıştı. Bununla beraber kısa zaman içerisinde İslam ülkesi çok genişledi. Sahabe de İslam alemine dağıldılar. Kimi Irak'ta, kimi Mısır'da, kimi şamda yerleşti. Herkes Peygamber'den ne duydu veya gördü ise onu rivayet edip anlattı. Tabi'i olarak bu sahabenin her birisi Peygamber (sav)'in söylediği veya yaptığı her şeyi duymamış ve görmemiştir. Bu değişik rivayetler ihtilafa sebebiyet vermiştir.

    2- Bazı Hadislerde ittifak vaki olduğu halde telakki ve anlayış hususunda ittifak vaki olmamıştır. Mesela Peygamber(sav)'in buyuruyor ki: "Köpek ağzını sizden birisinin kabına koysa biri toprakla olmak üzere yedi def'a onu yıkasın.” İmam Şafi'i bu hadisi olduğu gibi kabul ediyor. Hanefi uleması ise biri toprakla olmak üzere yedi def'a kabı yıkamayı emreden hadis mensuh'dur ve bu hadis İslam'ın ilk günlerinde varid olmuştur demişlerdir.

    3- Çeşitli milletler İslam dinine girdiği için her milletin adeti ayrı, kanun ve nizamı ayrı idi. İmam-ı A'zam ve arkadaşları Irak'da, Evza'i ve arkadaşları Şam'da, Şafi'i ve arkadaşları Mısır'da bulunuyorlardı. Bu gibi zevat her memleketin adet ve kanunlarını ele alıp İslam'ın süzgecinden geçirdiler ve o, alanda çeşitli ictihatlarda bulundular ve bu sebeple ihtilaf meydana geldi.

    30 Ağustos 2010
  17. MEZÎ, MEDÎ
    Mezî; cinsel oynaşma, hayal etme ve "şakalaşma sonunda duyulan haz sebebiyle cinsel organdan gelen, ince, şeffaf ve kaygan sıvıdır.(Meydânî, Lübâb I/17; Hattâb es-Sübki, el-Menhel N/257) Geldiğinin farkına varılmayabilir. Erkekte de kadında da olur. Vedî"nin tersine bu, kadında daha çok bulunur. (Hattâb es-Sübki, agk.) Vedî ise; soğuk, ağır kaldırma vs. sebebiyle genellikle idrardan sonra gelen, koyu, kesik kesik ve renk olarak meniye benzeyen maddedir. Gelmesine bazen da cinsel oynaşma sebeb olabilir. Şöyle ki, uyanma olur, menî gelip şehvetle boşalma olmaksızın uyanma geçer ve idrar yapıldıktan sonra kesik kesik gelir. Menî ise, şehvetin en üst düzeyinde (şehvetle) ve hızla (difk) gelen ve kendine has kokusu ve rengi olan bir sıvıdır. (kokusu yaşken hurma tomurcugu, kuru iken yumurta kokusunu andırır.) (Meydânî age. I/16) Gusül sadece bundan dolayı gerekir. Ilk ikisinin gelmesiyle sadece abdest bozulur, geldiği yer yıkanır ve abdest alınır.
    MÎKÂT(İHRAMA GİRME YERİ)
    İhrama girme yeri ve zamanı. Mekke çevresinde, çeşitli bölge ve ülkelerden hacca gelenlerin ihrama girecekleri özel yerleri ifade eden bir fıkıh terimi; çoğulu mevakit gelir. Bir kimsenin hac veya umre için mikatleri ihramsız geçmesi caiz değildir. Aksi halde bir kurban cezası veya mikat yerine dönmek gerekir.

    İhrama girme yerleri Mekke'de oturanlar veya Mekke ile mikat yerleri arasında yahut mikat yerleri dışında kalan belde ve ülkelerde oturup hac veya umre yapacak kimselere göre değişiklik gösterir (bk. "Hacc" mad.).

    İkamet edilen yere göre mikatler: I. Mekke'de oturanlar: Mekkelilerin hac için ihrama girme yeri yine Mekke'dir. Hz. Peygamber Mekkelilere bulundukları yerden ihrama girmelerini emir buyurmuştur (ez-Zeylaî, Nasbu'r-Râye, 1393/1973, y.y. III, 16). Mekke dışında, fakat harem dahilinde evi olanlar da aynı şekilde ihrama girer. Mekkelilerin umre için mikat yeri ise, dilediği herhangi bir yerden, hıll'in harem bölgesine en yakın olan yeridir. Ancak umrede ihrama girmek için hıll'in en faziletli yeri Hanefî ve Hanbelîlere göre, "Tenîm", sonra "Ci'râne", sonra "Hudeybiye'"dir. Hz. Peygamber (s.a.s), Abdurrahman b. Ebî Bekr'e, Hz. Âişe'ye Ten'îm'de ihrama girerek umre yaptırmasını emir buyurmuştur (Buhârî, Cihâd, 125, Umre, 6; Müslim, Hac, 135,136; Tirmizî, Hac, 91; Ahmed b. Hanbel, III, 309, 394).

    2. Hıll'de oturanlar: Harem bölgesiyle, beş mikat yerinin çevrelediği alan arasında kalan bölgeye "hıll" denir. Hıll'da oturanların hac veya umre için ihrama girme yeri (mikat), ailelerinin bulunduğu yer veya bu yerle harem arasında kalan, hıll'den dilediği herhangi bir yerdir. Hac ve umreyi tamamlamayı emreden âyetle (el-Bakara, 2/196), Hz. Alî ve Abdullah b. Mes'ud'un görüşü buna delildir.

    Hanefîler bu görüşü benimsemiştir. İmam Mâlik'e göre, bunların mikat yeri, kendi evleridir.

    3. Âfâkîler: Mikat yerlerinin dışında kalan belde ve ülkelerde oturanlara "âfâkî" denir. Mikatlerin dışından hac veya umre yapmak maksadıyla Hicaza gidenler için geldiği bölge veya ülkeye göre ihrama girme yerleri belirlenmiştir. "Mikat" denilen bu yerler beş tanedir. İbn Abbas (r.anhûmâ)'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), Medîneliler için Zülhuleyfe'yi, Şamlılar için Cuhfe'yi, Necidliler için Karnül-Menâzil'i ve Yemenliler için Yelemlem'i mikat olarak belirledi. Bunlar, belirtilen bölge veya ülke tarafından gelen diğer belde yolcuları için de mikat yeridir" (Buhârî, Hac, 7, 9, 11, 12, Sayd, 18; Müslim, Hac, 11, 12; Ebû Dâvud, 8; Nesâî, Menâsik, 19, 20-23; Ahmed b. Hanbel, I, 238). Başka bir hadiste buna Iraklılar için "zatı ırk" ilâve edilmiştir (Ebû Dâvud, Menâsik, 8).

    Gelinen ülkelere göre mikatler: 1. Türkiye, Suriye, Mısır, Mağrib ve Avrupa tarafından deniz yoluyla gelenlerin mikatı Cuhfe (Râbiğ)'dir. Cuhfe ile Mekke arası yaklaşık 187 km.'dir.

    2. Medîne'den gelenlerin mikatı Zülhuleyfe (Âbâr-ı Alî) olup, Mekke'ye yaklaşık 464 km. dir. En uzak mikat yeri burasıdır.

    3. Irak, İran ve diğer doğu ülkelerinden gelenlerin mikatı zât-ı Irk'tır. Bu yer Mekke'ye yaklaşık 94 km.dir.

    4. Kuveyt ve Necid yönünden gelenlerin mikatı bugün es-Seyl denilen Karnül-Menâzil'dir.

    5. Yemen'den gelenlerin mikatı ise Mekke'nin güneyinde bulunan Yelemlem olup, Mekke'ye 54 km.dir.

    Eğer hac veya umre yolcusunun yolu, bu noktalardan geçmiyorsa buraların hizalarında ihrama girilir. Medîne'ye gelenler, hac için Mekke'ye doğru yola çıkınca Zülhuleyfe'de bugün Âbâr-ı Alî denilen yerde ihrama girerler.

    Dışarıdan hac veya umre için gelen kimse mikatı ihramsız geçerse ya bir ceza kurbanı keser veya geri dönüp mikat yerinde ihrama girer. Mekke'ye girme niyeti olmaksızın mikatı ihramsız geçene birşey lâzım gelmez (Ayrıntı için bk. el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', Beyrut 1394/1974, II, 163 vd.; İbnü'l-Hümâm, Fethul-Kadîr, Mısır 1316/1898, II, 131-134; el-Meydanî, el-Lübâb, İstanbul, t.y. I, 178 vd.; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, Mısır, t.y. I, 202-204; İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire 1970, III, 257; ez-Zühaylî, el-Fıkhul-İslâmî ve Edilletuh, Dimaşk 1405/1985, III, 68 vd.; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihali, İstanbul 1991, s. 578 vd.).
    MİKROFONLA EZAN OKUMAK
    Mikrofonla ezan okunmaz. Müezzinlik de olmaz deniyor. Böyle diyenler ezan, kâmet, vaaz ve Kur'ân okumada mikrofon kullanmıyorlar. Bunun ne gibi bir mahzuru olabilir? Bu, ibadeti aletle yapmak mıdır? Zararı yararından fazla mıdır?

    Mikrofon konusunda titizlik gösterenler ve mikrofon kullanmayanlar bunu elbette bid'atlara düşeriz korkusu ile yapıyorlar. Böyle bir endişe takdir edilir. Çünkü müslümanlar için en kötü şey bid'atlere düşmektir. Ancak bid'atten kaçarken de bid'ate düşüldüğü olabilir. Onun için bid'atın iyi tarif edilmesi gerekir. Rasulüllah Efendimiz (sav): "Kim bu işimizde onda olmayan bir şey ihdas ederse o reddolunur" demiştir. "Bu işimiz" diye buyurdukları, O'nun getirdiği ve öğrettiği dindir. Demek ki, bid'at dine dinden olarak yapılan ilâve ya da çıkarmalardır. Meselâ mikrofon ezanın sünneti, müstehabı ya da adabı görülerek kullanılıyorsa, yani o olmayınca sünnet terkedilmiş görülüyorsa bu bid'at olmuş olur. Ezanın sünnet olan şekli bellidir, gayesi bir ilândır. Kelime anlamı da zaten duyurma demektir. Öyleyse, sünnet olan şekli tam yapıldıktan sonra duyurma ne kadar tam olursa gayesi de o kadar tam gerçekleşmiş olur. Minarede aynı gaye ile yapılmıştır. Bu gayeyi Rasulüllah Efendimiz de kendi zamanındaki tekniklerle gerçekleştirmiştir. Bir başka deyişle Efendimiz de kendi zamanındaki mikrofonu kullanmıştır. "Mikrofon" (mikros ve phone) kelimelerinden oluşur, manası "küçük ses"i uzağa ulaştırma, yani duyurucu demektir. "Hoparlör" de (haut+parleur) "yüksek konuşucu" yani sesi büyültücü demektir. Rasulüllah Efendimiz (sav)'in "mükabberihe" kullandığı vakidir. Işte bu, o zamanki mikrofon tekniğidir. Mânâsı da "büyültücü" böylece sesi uzaklara ulaştırıcı demektir. Görüldüğü gibi farklılık tekniktedir, "bu işimizin" yani dinin aslında değildir. Öyleyse bunun bid'atle alakası yoktur. Araba, uçak vb. vasıtalar da aynıdır. Meselâ hac ibadeti bellidir. Onda eksiltme ya da ekleme bid'at olur, ama oraya ulaşma, yaya olabileceği gibi uçakla da olabilir. Uçak, araba vb. insanı çabuk ulaştıran, mikrofon da sesi ulaştıran bir vasıtadır. Bu bakımdan aralarında bir fark yoktur. Gaye ile vasıtaları birbirine karıştırmamak ve gayeyi olabildiğince tam elde etmek gerekir. Işte biz bu yüzden bid'atin güzelinin olamayacağını da söylüyoruz. "Her bid'at dalâlettir."

    Ancak mikrofonu normal sesi duyamayana ulaştırmaktan başka bir gaye için, mesela sesini güzel göstermek ve dikkat çekmek için kullanmak da -özellikle mescidlerde- edebe mugayîr ve çirkin bir davranış olur. Camilerde lüzumsuz sesler çıkarmak ve gereği yokken yüksek sesle okumak ve konuşmak mekruhtur. Sahabe, bastonlarının ucunu dahi mescidde yavasça yere koyarlarmış. Gerek yokken mikrofonsuz müezzinlik ya da imamlığın eksik olacağını sanmak ve çok küçük mescidlerde üç-beş kişilik cemaatle dahi mikrofon kullanmak, yani onda ibadeti tamamlayıcı bir özellik görmek bid'at olur. Huzuru kaçırır, maneviyatı bozar. Bazan ihlâs ve samimiyetle sade olunmanın tesirini bilemeyen zavallı imam ve müezzinler şamata, teganni ve makamlarla cemaati cezbedecek ve celbedeceklerini sanırlar. Işte bu iyi niyetli bir hatadır.
    MİNA
    Mekke ile Arafat arasında, ikisini birbirine bağlayan yol üzerinde bir yer. Burası birinci ve ikinci Akabe bey'atlarında Hz. Peygamber (s.a.s) ile Medineliler arasındaki görüşmenin gerçekleştiği yerdir. Kuzeyinde Sabır dağı bulunmaktadır. Akabe Cemresi ile Muhassir Vadisi arasında kalan yere Mina denilir.

    Mina'da bulunan Hayf mescidi Selahaddin tarafından yaptırılmış, daha sonraları 1467 yılında Memluk Sultanı Kayıtbay tarafından yeniden inşa ettirilmiştir.

    Bu bölgeye Mina adının verilmesiyle ilgili iki görüş vardır.

    1- Hz. Âdem (a.s), Mina'dan ayrılmak isteyince Cebrail ona "temenni et" demiştir. Adem peygamber de Cenneti temenni etmiş. Bundan dolayı buraya Mina adı verilmiştir.

    2- Burada kurban kesildiği için kan akıtmak anlamına gelen "Mina" kelimesi "İmna" kökünden türemiştir. Bu nedenle buraya Mina adı verilmiştir. Bu görüş daha yaygındır.

    Hz. İbrahim, kurban etmek için oğlunu Mina'ya götürür, sonra Hz. İbrahim'e Allah tarafından bir kurbanlık verilir. Bu kurbanlığın ne olduğu hakkında kesin bir bilgi yoktur. Bir çokları bunun koç olduğunu belirtmektedir. Kur'an-ı Kerim'de bu olay "Ve fidye olarak ona büyük bir kurbanlık verdik"(es-Saffat, 37/107) biçiminde açıklanır.

    Hz. İbrahim, kendisine engel olmak isteyen şeytanı burada taşlar, burada kurban keser. Hac ibadeti yapanlar da burada kurban keserler ve şeytan taşlarlar.

    Hz. İbrahim'den sonra tevhid inancından uzaklaşan insanlar burada şenlikler yapmışlar ve gâyet güzel münasebetler kurmuşlardır.

    Kurban Bayramı'nın birinci günü burada kurban kesilir. Bayramın birinci, ikinci, üçüncü, dördüncü günleri de Cemrelere (Ulâ, Vusta, Akabe) taş atılır. Bu olaya şeytan taşlama denir (ayrıca bk. Hacc).

    Tarihi Mina ile bugünkü Mina arasında değişiklikler görülmektedir. Mina, Hac mevsimindeki izdiham göz önüne alınarak müslümanların ibadetlerini daha sağlıklı yapabilmeleri için her yıl değişikliğe uğramaktadır.
    MÎRÂS
    Ölenin geride bıraktığı mal ve haklar. Çoğulu "mevârîs"tir. Kelimenin "VRS" kökünden "irs" mastarı, bir kimsenin malının ölümünden sonra şer'î mirasçılarına intikal etmesi demektir. Aynı kökten, "tevârüs"; karşılıklı mirasçı olmak veya bir kimsenin diğerine mirasçı olması; "vâris" mirasçı; "mûris", miras bırakan; "terike", ölenin bıraktığı miras anlamlarında kullanılır. Miras ilmi anlamında kullanılan başka bir terimde "Ferâiz"dir. Bunun tekili olan "farîza"; farz, belirli pay, hisse demektir. Ferâiz, Islâm miras hukuku terimi olarak kullanıldığında, belirli miras hisseleri anlamını ifade eder. Bu ilme "ferâiz" denmesi, miras âyetindeki; "Bu hisseler Allah'tan birer farîzadır" (en-Nisâ, 4/11) ifadesi ile, Ferâiz ilmini öğreniniz" (Tirmizi, Ferâiz, 2; Ibn Mâce, Ferâiz, 1) hadisindeki "ferâiz" terimi sebebiyledir.

    Miras veya ferâiz ilmi fıkıh terimi olarak; ölenin geride bıraktığı mal ve hakların belli ölçülerle, şer'î mirasçılara bölünmesinden söz eden bir ilimdir. Ferâiz ilminin amacı, hak sahiplerine haklarını ulaştırmaktır. Buna mirasın bölüştürülmesi denir.

    Mirasın dayandığı deliller:

    Miras; Kitap, sünnet ve icma delillerine dayanır. Miras hukukunda, icmâ bulunmadıkça kıyas veya içtihad yoluna gidilmez.

    Kur'ân-ı Kerîm'den deliller:

    Miras hükümleri en-Nisâ Sûresinin 7, 11, 12 ve 176. âyetleri ile el-Enfal Sûresi'nin 75. âyetinde şu şekilde belirlenmiştir:

    a) Çocuklar ve ana-babanın mirası: "Allah size evlâtlarınızın miras taksimi hususunda, erkeklerin paylarının kızların iki katıolmasını emretmektedir. Eğer bütün çocuklar kız olup ve sayıları ikiden fazla ise, bunların payı ölenin bıraktığı malın üçte ikisidir. Eğer mirasçı bir tek kız ise mirasın yarısı onundur. Eğer ölen ana ve baba ile birlikte çocuklar da bırakmışsa ana ve babanın herbirini terekeden payı altıda birdir. Şayet ölenin çocuğu bulunmayıp da, mirasçı olarak ana ve babası kalmışsa, ananın payı üçte birdir. Eğer ölenin kardeşleri varsa terekenin altıda biri ananındır. Bu paylar, ölenin borçları ödenip, vasiyeti de yerine getirildikten soma hak sahiplerine verilir. Baba ve çocuklardan, hangisinin size fayda bakımından daha yakın olduğunu, siz bilemezsiniz. Bu, Allah tarafından farz kılınmıştır. Şüphesiz ki Allah, her şeyi çok iyi bilen, hüküm ve hikmet sahibidir" (en-Nisâ, 4/11).

    b) Karı-kocanınmirası: "Eğer hanımlarınızın çocukları yoksa, bıraktıkları mirasın yarısı sizindir. Şayet çocukları varsa bıraktıkları mirasın dörtte biri sizindir. Bu paylar, ölenin vasiyeti yerine getirildikten ve varsa borcu ödendikten sonradır. Eğer siz çocuk bırakmadan ölürseniz, geriye bıraktığınız mirasın dörtte biri hanımlarınızındır. Şayet çocuklarınız varsa, bıraktığınız mirasın sekizde biri hanımlarınızındır. Bu paylar, yaptığınız vasiyetler yerine getirilip ve varsa borcunuz ödendikten sonra verilir" (en-Nisâ, 4/12).

    c) Kardeşlerin mirası: Kelâle adı verilen kardeşlerin mirası, ana bir kardeş veya ana-baba bir yahut baba bir kız kardeş olmak üzere iki statüde toplanmıştır. Kelâlenin mirasçı olmasında ön şart, miras bırakanın baba veya erkek çocuklarının bulunmamasıdır.

    Ana bir kardeşlerin mirası şöyle belirlenmiştir: "Eğer ölen bir erkek veya kadın, erkek usül veya fürûu bulunmaksızın mirasçı olunuyorsa, kendisinin (ona bir) erkek veya (ana bir) kız kardeşi bulunuyorsa, bunlardan herbirinin miras payı terekenin altıda biridir. Eğer bu kardeşler bundan daha çok iseler, bu takdirde kardeşler mirasın üçte birini zarara uğratılmaksızın aralarında eşit olarak paylaşırlar. Bu paylar, ölenin vasiyeti yerine getirilip ve varsa borcu ödendikten sonra verilir. Bunlar, Allah tarafından bir emirdir. Allah her şeyi bilen ve yarattıklarına çok yumuşak davranandır"(en-Nisâ, 4/12).

    Yukarıdaki miras düzenlemeşinin arkasından, aynı âyetlerin devamında, müeyyide niteliğinde şu iki âyet yer alır:

    "Işte bunlar, Allah'ın koyduğu sınırlardır. Kim, Allah'a ve Rasûlûne itaat ederse, Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere koyar. Orada ebedî kalacaklardır. Işte büyük kurtuluş budur" (en-Nisâ, 4/13). "Kim, Allah'a ve Rasûlüne isyan eder ve Allah'ın koyduğu sınırları aşarsa, Allah onu, ebedi kalacağı cehennem ateşine koyar. Ve onun için azaltıcı bir azap vardır" (en-Nisâ; 4/14).

    Öz veya baba bir kız kardeşin mirası ise şöyle düzenlenmiştir. "Ey Peygamber! Senden fetva isterler". De ki: "Size usül ve füruu bırakmadan ölen kimse hakkında Allah fetva verir. Eğer bir kimse ölür ve onun çocuğu bulunmaz da, sadece bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığı mirasın yarısı onundur. Ölen kız kardeş ise ve çocuğu da yoksa erkek kardeşi terekenin hepsini alır. Eğer mirasçılar iki kız kardeş ise, terekenin üçte ikisini alırlar. Eğer kardeşler erkek ve kadın olmak üzere ikiden çok iseler, bir erkeğin payı, iki kadının payı kadardır. Allah size sapıklığa düşmemeniz için bunları açıklar. Allah her şeyi çok iyi bilendir" (en-Nisâ, 4/176).

    d) Zevi'l-Erhâmın mirası: Âyet veya Hadislerde miras payları veya mirasçılık esasları belirlenmiş bulunanların dışında kalan diğer hısımlar için şu şekilde bir genel düzenleme yapılmıştır: Akraba olanlar, Allah'ın kitabına göre birbirlerine daha yakındırlar. Şüphesiz ki Allah, herşeyi çok iyi bilir" (el-Enfâl, 8/75).

    Şu âyet de miras haklarından genel olarak söz eder: "Ana-baba ve hısımların miras olarak bıraktıklarında erkeklerin hissesi vardır. Kadınların da ana-baba ve hısımların bıraktıklarında hisseleri vardır. Bunlar az olsun çok olsun farz kılınmış bir hissedir" (en-Nisâ, 4/7).

    Mirastan çevredeki bazı muhtaç kimselerin de yararlandırılması konusunda şöyle buyurulur: "Miras taksim olunurken, varis olmayan akrabalar, yelimler ve yoksullar da bulunursa, mirastan onlara da verin ve onlara güzel söz söyleyin" (en-Nisâ, 4/8).

    Sünnet delili:

    Hz. Peygamber'den mirasla ilgili çeşitli hadisler nakledilmiştir. Bazıları şunlardır:

    "Miras paylarını, hak sahiplerine veriniz. Kalan miktar, en yakın erkek hısımındır" (Buhârî, Ferâiz, 5, 7, 9, 10; Müslim, Ferâiz, 2, 3; Tirmizî,Ferâiz, 8).

    Müslüman kâfire, kâfir de müslümana mirasçı olamaz" (Buhârî, Hacc, 44, Meğâzî, 48, Ferâiz, 26; Müslim, Ferâiz, I ; Ebû Dâvud, Ferâiz, 10; Tirmizî, Ferâiz, 15).

    "Iki farklı dine mensup olanlar birbirine mirasçı olamaz" (Ebû Dâvud, Ferâiz, 10; Tîrmizî, Ferâiz, 16; Ibn Mace, Ferâiz, 6; Dârîmî, Ferâiz, 29; Ahmed b. Hanbel, II, 187, 195).

    Ubâde b. es-Sâmit (r.a)'in (ö. 45/665) şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber (s.a.s), mirastan iki nineye, bunu aralarında paylaşmak üzere hükmetti" (eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Mısır, t.y, VI, 59). Abdullah b. Mes'ud (ö.32/652), Hz. Peygamber'in, murisin kızı, oğul kızı ve kız kardeşiyle ilgili bir uygulamasından şu şekilde söz eder: "Rasulullah (s.a.s), ölenin kızı için yarım, oğul kızı için üçte ikiye tamamlamak için altıda bir ve geri kalanın kız kardeşe verilmesine hükmetti" (eş-Şevkâni, a.g.e., VI, 58).

    Mikdâm b. Ma'dikerîb (ö.87/705) zevi'l-erham'la ilgili şu hadisi nakletmiştir: "Kim bir mal bırakırsa, bu mirasçılarınındır. Ben, mirasçısı olmayanın mirasçısıyım. Gerekliği durumda diyetini öderim ve mirasçısı olurum. Dayı, mirasçısı olmayanın mirasçısıdır. Onun diyetini öder ve ona mirasçı olur" (Ebû Dâvud, Ferâiz, 8; Tirmizi, Ferâiz, 12; Ibn Mâce, Diyât, 7, Ferâiz,9; Ahmed b. Hanbel, Müsned I, 28, 36, IV, 131).

    Icmâ delili:

    Bir tane ninenin tek başına altıda bir pay alacağı, ikiden fazla ninelerin altıda bir hisseyi aralarında eşit olarak paylaşacakları prensibi Sahabe ve Tâbiîlerin icmâı ile sabittir. Hz. Ebû Bekir (ö.13/634)'in halifeliği sırasında konu tartışılmış, Hz. Peygamber'den, altıda bir uygulaması nakledilince, bu yönde görüş birliği oluşmuştur (el-Mevsilî, el-Ihtiyâr, Kahire, t.y., V, 90; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 483).

    Ferâiz ilminin önemi büyüktür. Çünkü hayatta iken yaptığı muamelelerin, ölümünden sonra devamı niteliğindedir. Hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur: "Ferâiz ilmini öğreniniz ve onu insanlara öğretiniz. Çünkü o, ilmin yarısıdır, unutulur ve o, ümmetinden kaldırılan ilimlerin ilki olacaktır" (Tirmizi, Ferâiz, 2; Ibn Mâce, Ferâiz, 1; Dârimi, Ferâiz, Buhârî, Ferâiz, 2; Ebû Dâvud, Ferâiz, 1). "Sizin ferâiz ilmini en çok bileniniz, Zeyd b. Sâbit'tir (ö. 45/665)" (Tirmizi, Menâkıb, 32; Ibn Mâce, Mukaddime, 11).

    Mirasın rükünleri üçtür:

    I. Mûris: Vefat edip, geride miras bırakan kimsedir. Buna müteveffâ da denir.

    2. Vâris: Kendisine miras intikal eden, yani terikede hissesi olan kimsedir.

    3. Terike: Ölenin mal veya hak olarak geride bıraktığı şeyler olup, buna

    "mîras", "mevrûs" ve "irs" adı da verilir. Haktan maksat; kısas, satış bedelini alabilmek için satılan malı ve borcu alabilmek için rehnedileni hapsetme hakkı gibi haklardır.

    Bu üç rükünden birisinin bulunmaması halinde miras söz konusu olmaz.

    Mirasçı olmanın sebepleri:

    Mirasın söz konusu olabilmesi için üç şeyin bulunması gerekir. Mirasın sebep ve şartlarının bulunması, miras engellerinin ise bulunmaması gereklidır.

    Mirasçı olmanın sebepleri üçtür. Nesep hısımlığı, evlilik ve velâ.

    1. Hısımlık: Varisin, miras bırakana mirasçı olabilmesi için aralarında hısımlık bağının bulunması gerekir. Usûl, fûrû, yani ana, baba, dede ve nine gibi kendi neslinden gelinenlerle; çocuk, torun gibi kendi neslinden gelenler; yine ölenin kardeşleri ile amcalar bu hısımlardandır. Bunlar mûrise yakınlık derecesine göre mirasçı olurlar. Daha uzak olanın mirasçı olmasını önlerler, buna "hacbetme" denir.

    Bu hısımlardan erkek vasıtasıyla mûrise bağlanan erkek hısımlara "asabe" denir. Ölenin babası, babasının babası veya oğlu, ya da oğlunun oğlu gibi. Bir de payları muayyen mirasçılar vardır ki, bunlara "ashâbülferâiz" * (farz sahipleri) denir. Bunlardan kalan mirası asabe* alır. Sadece asabe varsa, mirasın tamamı bunlara kalır. Farz sahipleri ve asabe yoksa, bunların dışında kalan ve ölenin uzaktan kan hısımı olan "zevilerhâm" mirasçı otur. Hala, dayı, kızın kızı gibi.

    2. Evlilik: Geçerli bir nikâh akdi eşler arasında miras hakkı doğurur. Cinsel temasın olup olmaması sonucu etkilemez. Bu yüzden, zifaftan önce eşlerden birisinin ölümü halinde, diğeri ona mirasçı olur. Eşlerin miras haklarını belirleyen âyetin genel anlamı (bk. en-Nisâ, 4/12) ile Hz. Peygamber'in, cinsel temastan önce kocası ölen Berva' binti Vâşık'ı ölen kocasına mirasçı yapması bunun delilidir (ez-Zühayli, el-Fıkhul-Islâmî ve Edilletüh, Dımaşk 1405/1985, VIII, 250).

    Ric'î (cayılabilir) talaktan dolayı iddet bekleyen kadın, iddetli iken, ölen kocasına mirasçı olur. Çünkü ric'î boşamada evlilik iddet süresince devam eder. Sağlam kocası tarafından bâin talâkla (kesin ayırıcı boşama) boşanan kadın, iddet beklerken kocası ölse, ona mirasçı olamaz. Çünkü bu durumda o, karısını mirastan mahrum etmek boşamakla itham edilemez. Eğer kansını, ölüm hastası olan bir erkek bâin talakla boşamışsa ve kadın iddet beklerken de ölürse, bu kadın ona mirasçı olur. Burada mirastan mahrum etmek amacıyla boşama ithamı söz konusudur.

    3. Velâ: Bu, şârün belirlediği hükmî bir yakınlık olup, köleyi azat eden efendinin azad ettiği köleye mirasçı olmasını ifade eder. Hadiste; "Velâ, neseb bağı gibi bağ meydana getirir, satılmaz ve hibe edilmez" buyurulur. Ibn Hibbân ve Hâkim bu hadisi sahihlemiştir. Hanefiler buna "velâul-müvâlât" veya "mevlâl-muvâlât"ı da eklediler. Bu, iki kişinin birbirine koruyucu ve diyet ödemede yardımcı olmak ve buna karşılık birbirine mirasçı olmak üzere anlaşmasıdır.

    Mirasın Şartları

    Mirasta hakkın sabit olması üç şartın gerçekleşmesi gerekir. Mûrisin ölümü, mirasçının hayatta olması ve bir miras engeli bulunmaması.

    1. Mûrisin Ölmesi:

    Mirasın söz konusu olması için, mûrisin gerçek, hükmî veya takdiri olarak ölmüş bulunması gerekir. Gerçek ölüm, ruhun bedenden ayrılması ile gerçekleşir. Görme, işitme veya başka bir delille sabit olur. Hükmî ölüm; hayatta olduğu bilinen veya muhtemel bulunan kimsenin ölümüne hâkimin hükmetmesiyle ortaya çıkar. Hayatta olduğu bilinen mürteddin (dininden dönen) dâru"l-harbe kaçması halinde hakim ölü sayılmasına hüküm verir. Bunun mirası, hüküm tarihine kadar mirasçı olan hısımlarına taksim edilir. Hayatta olması ihtimalı bulunan kayıp kişinin (mefkûd) durumu mahkemeye intikal edince, gerekli süreler geçmişse, hakim vefatına hükmeder. Eşi iddet bekler ve serbest kalır. Mirası da hüküm sırasında hak sahibi olan varislere paylaştırılır. Takdiri ölüm; kişinin takdiren ölü kabul edilmesidir. Bu annesinden suç işleme yoluyla ölü olarak doğan cenîndir. Gebe kadına başkasının vurmasıyla cenînin ölü doğması gibi. Bu durumda suçluya, elli dinar (yaklaşık iki yüz gram altın para) gurre cezası tazminat olarak ödettirilir. Bu, tam diyetin yirmide biri kadar bir tazminattır. Ebû Hanife'ye göre, cenîn mirasçı olur ve kendisine mirasçı olunur. Çünkü onun suç işleme sırasında diri olduğu kabul edilir (Ibnü'l-Hilmâm, Fethu'l-Kadîr, Mısır, 1315/1317 H., IV, 440-445; Ibn Kudâme, el-Muğnî, Kahire 1970, VI, 320; ez-Zühayli, a.g.e., VIII, 253; Hamdi Döndüren, a.g.e., s.119-121; bk. "Gurre, Mefkûd ve Cenîn" maddeleri).

    2. Mirasçının Hayatta Olması: Murisin ölümü sırasında varisin hayatta olması gerekir. Bu yüzden, muristen önce ölen bir hısım, daha sonra ölen murisine mirasçı olamaz. Muris vefat ettiği zaman, ana karnında bulunan çocuğu da (cenîn) sağl doğmak şartıyla mirasçı olur.

    3. Miras Engeli Bulunmaması:

    Miras engelleri şunlardır:

    a) Öldürme:

    Mûrısını öldüren bir kimsenin, bir an önce onun servetini elde etmek için öldürme ithamı vardır. Hısımını öldüren kimsenin onun mirasından mahrum olacağı konusunda mezheplerin görüş birliği vardır. Ancak hangi çeşit öldürmelerin miras engeli olacağı hususu mezhepler arasında ihtilâflıdır. Hadiste; "Katıl için miras yoktur" (Ebû Dâvud, Diyât, 18; Tirmizî, Ferâiz,17; Ahmed b. Hanbel, I, 49) buyurulur. Hanefilere göre, kısas veya keffâret cezasını gerektiren öldürme çeşitleri mirasa engel olur. Bunlar da şu çeşit öldürmelerdir:

    Kasden öldürme: Mûrisi silâh veya kesici bir aletle kasden öldürmek gibi. Buna günah ve kısas gerekir, keffaret gerekmez. Ebû Yusuf ve Imam Muhammed'e göre, insan öldürebilecek büyük taş vb. her şeyle, kasden öldürme suçu meydana gelir.

    Kasda benzer şekilde öldürme. Insan öldürmede kullanılmayan, sopa, değnek gibi bir şeyle vurup öldürmek gibi... Cezâsı: Keffâret, âkile* üzerinde diyet ve günahtır. Birisini yanlışlıkla öldürme: Ava atıp, insanı öldürmek gibi... Cezası; keffâret, âkile üzerine diyettir. Ahiretteki günahı kaldırılmıştır.

    Hata sayılan öldürme: Uykuda veya uyanık iken birisinin üzerine düşüp ölümüne sebep olmak gibi. Cezası; hataen öldürmenin aynıdır (es-Serahsi, el-Mebsût, Mısır 1324-1331/1906-1912; XXV, 59-68; el-Kâsâni, Bedayıu's-Sanâyi, Mısır 1327-28; M. Cevat Akşit, Islâm Ceza Hukuku ve Insanî Esasları, s. 55-56).

    Dolaylı yoldan ölüme sebebiyet verme (tesebbüb) mükellef olmayanın öldürmesi, meşrû savunma halinde öldürme ve mükrehin öldürmesi miras engeli değildir.

    Imam Şâfii'ye göre, öldürme fiilini işleyen herkes öldürülene mirasçı olamaz. Kastın bulunup bulunmaması, öldürenin mükellef olup olmaması sonucu etkilemez. Mâlikîler ise, katılde kasıt ve tecâvüzü esas alırlar. Buradaki görüş ayrılığı, miras engeli bildiren hadisteki "kâtil" sözcüğünün kapsamındaki belirsızlıkten doğmuştur (bk. Muhammed Ebû Zehra, Usûlül-Fıkh, Kahire, t.y., s.126, 127).

    b) Din Farkı:

    Mûrisle vârisin ayrı dinlerden oluşu bir miras engelıdır. Bu konuda Islâm hukukçularının görüş birliği vardır. Müslüman kâfire, kâfir de müslümana nesep hısımlığı veya evlilik akdi bulunsa bile mirasçı olamaz. "Müslüman kâfire, kâfir de müslümana mirasçı olamaz" (Buhâri, Hacc, 44; Meğâzî, 48, Ferâiz, 26; Müslim, Ferâiz, l; Ebu Dâvud, Ferâiz, 10). "Iki ayrı dine mensup olanlar, birbirine mirasçı olamaz" (Ebû Dâvud, Ferâiz, 10; Tirmizi, Ferâiz, 16; Ibn Mâce, Ferâiz, 6) hadisleri buna delildir. Bunun sebebi, müslümanla gayrı müslim arasında velâyet bağının kesik olmasıdır.

    Bu duruma göre, meselâ; müslüman bir erkekle gayrı müslim olan karısı arasında mirasçılık cereyan etmeyeceği gibi, bunlardan doğan çocuklar da babaya tabi olarak müslüman sayılacaklarından onlarla gayrı müslim olan anneleri arasında da mirasçılık cereyan etmez.

    Ancak Muaz b. Cebel ve Muâviye ile Tâbiîlerden Mesrûk b. el-Ecdâ', Saîd b. el-Müseyyeb, Ibrâhim enNahâî ve diğer bazı bilginler aksi görüştedir. Bunlara göre; Müslüman kâfire mirasçı olur. Fakat kâfir müslümana mirasçı olamaz." Dayandıkları delil şu Hadislerdeki genel anlamdır: "Islâm yücedir, onun üzerine yücelinmez" (Buhârî, Cenâiz, 79) "Islâm arttırır, eksiltmez" (Ebû Dâvud, Ferâiz, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 230, 236). Bu konuda sahabe uygulaması da vardır. Bir yahudi vefat edince, biri yahudi diğeri müslüman olan iki oğlu kalmıştı. Yahudi olan oğlu bütün mirası almak isteyince, müslüman olan oğlu mahkemeye başvurdu ve hak istedi. Davaya bakan Muaz b. Cebel (ö.18/639) müslümanı yahudiye mirasçı yapmıştır (el-Askalânî, Bülûgul-Merâm, Terc. ve Şerh, A. Davudoğlu, Istanbul 1967; III, 206).

    Çoğıınluk Islâm hukukçuları, müslümanla kâfir arasında mirasın olamıyacağını ifade eden hadisleri bu konuda ana delil kabul etmiş, azınlığın dayandığı hadisleri doğrudan mirasla ilgili görmemiştir.

    Diğer yandan gayrı mûslimler birbirine mirasçı olabilirler. Çünkü küfür ehli tek millet sayılır. "Ehl-i, küfür birbirinin velisidir" (el-Enfâl, 8l73) âyetinin genel anlamı bütün gayrı müslimlerin hepsini kapsamına alır. "Hakkın dışında sapıklıktan başka ne vardır" (Yûnus,10/32) âyeti de bunu ifade eder. Yalnız Mâlikîler, "Iki ayrı dine mensup olanlar birbirine varis olamaz" hadisinin, hristiyan ve yahudilerin kendi aralarındaki mirasçılığını da kapsadığını söylerler.

    Mürtedin mirası:

    Islâm'ı terkeden kimseye "mürted" * denir. Mürted mânen ölmüş sayıldığı için, o ne müslüman ve ne de kâfire mirasçı olamaz. Mürtedin mirasının başkalarına intikali konusunda ise görüş ayrılıkları vardır.

    Ebû Hanife'ye göre, irtidattan önce kazandığı mal varlığı müslüman varislerine gider..Sonra kazandıkları ise beytü'l-mâle "fey" geliri kaydedilir. (bk. "Fey" ve "Ganîmet" maddeleri). Mürted kadınsa, bütün mirası müslüman mirasçılarına intikal eder.

    Imam Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed'e göre, irtidattan önce ve sonra kazandığı malları müslüman varislerine intikal eder. Bu iki müçtehid, erkek ve kadın mürted arasında miras bakımından bir ayırım yapmaz.

    Şâfiî, Mâliki ve Hanbelilere göre, aslî inkârcıda olduğu gibi mürted mirasçı olamaz ve ona da başkası mirasçı olamaz. Bütün malı, beytü'l-mal için fey' geliri kaydedilir. Çünkü o, irtidat etmekle, Islâm toplumuna karşı harp ilân etmiş sayılır ve servetine de harbînin malına uygulanan hükümlerin uygulanması gerekir. Ancak bu hükümler, mürted irtidadı üzere ölürse uygulanır. Hayatta olduğu sürece malı bekletilir. Islâm'a dönerse, malı kendisine verilir (Ibnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Mısır 1315-/1317, IV, 390 vd.; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müçtehid, Mısır, t.y., II, 322-329; ez-Zühaylî, a.g.e, VIII, 263-266).

    c. Tebealık Farkı (Ihtilâfu'd-dâreyn):

    Müslümanlar hangi devletin tebeası olurlarsa olsunlar birbirlerine mirasçı olurlar. Müslüman için başka başka devletin tebeası olmak miras engeli değildir. Meselâ; Türkiye'deki bir müslüman, Mısır'daki müslüman bir hısımına mirasçı olabilir. Çünkü Dârul-Islâm müslümanlar için tek vatan sayılır. Daha sonra kâfirlerin Darul-Islam'a egemen olması ve buralarda ayrı sistemlerin ve rejimlerin olması veya bağlantının kopuk olması da sonucu değiştirmez. Bu yüzden, bir müslüman Dâru'l-Harpte ölse, ona Dârul-Islâm'da yaşayan varisleri mirasçı olur.

    Ülke ayrılığı gayrı Müslimler için bir miras engeli teşkil eder. Meselâ; Islâm tebeasındaki bir gayrı müslim, yabancı tebealı gayrı müslim bir hısımına mirasçı olamaz. Burada, mirasçılık "velâyet bağı" esasına dayanır. Bu bağ kopunca mirasçılık hakkıda ortadan kalkmaktadır. Ancak ülkeler sulh anlaşmaları yaparak, karşılıklı miras ilişkilerini düzenleyebilirler.

    Malıkî, Hanbelî ve Zâhirîlere göre tebealık farkı hiç bir şekilde miras engeli doğurmaz (ez-Zühayli, a.g.e., VIII, 266 vd.; es-Sibâî, Şerhu Kanuni'l Ahvâliş-Şahsiyye, Dımaşk 1959, II, 46-47).

    d) Kölelik:

    Kölelik hali de miras engelıdır. Bu statüde olan kimse hısımlarına mirasçı olamaz. Çünkü köle, bir mala; mülk edinme sebepleriyle matik olamadığı gibi miras yoluyla da malık olamaz. Onun elindeki şeyler efendisine ait bulunur. Eğer o, mirasçı yapılırsa, mülk kendiliğinden efendisine geçeceği için sebepsiz yere, bir yabancı mirasa sokulmuş olur ki, bu icmâa göre bâtıldır:

    Bu engellerden mûrısını öldürme ve kölelik tek yanlıdır. Bunlar yalnız kendileri başkasından miras alamaz. Fakat başkası kendilerine mirasçı olabilir. Bunlara, murisin ölüm tarihinin belirlenememesi ve mirasçının kim olduğunun bilinememesi gibi başka engeller de eklenmiştir (bk. el-Meydânî, el-Lübâb, Kahire, ts., IV, 188, 197; ez-Zeylaî, Tebyînü'l-Hakâik, el-Motbaatü'l-Emiriyye tab'ı, VI, 239 vd.; Ibn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, Mısır, t.y., V, 541-543).
    ASHÂBÜ'L-FERÂİZ (MİRAS)

    Islâm miras hukukunda belirli pay sahibi mirasçılar. Ferâiz'in tekili olan farîza, belirli pay demektir. Mirastaki payları tek tek belirlenen mirasçılara, belirli pay sahibi mirasçılar anlamında bu isim verilmiştir. Bu gruba giren mirasçılar onbir olup, değişik durumlara göre bunlar için kırk pay durumu (hâl) söz konusudur. Kitap, sünnet ve icma ile belirlenen bu onbir mirasçı ve paylarının dayandığı deliller şunlardır:

    Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur:

    "Allah size (miras hükümlerini şöylece) emir ve tavsiye eder: Çocuklarınız hakkında, erkeğe iki dişinin payı vardır. Kızlar ikiden fazla ise, mirasın üçte ikisi onlarındır. Kız bir tane ise mirasın yarısı onundur. Ölenin çocuğu (oğul veya kız) varsa, ana ve babadan herbirine terikenin altıda biri verilir. Ölenin çocuğu olmayıp da ona ana ve babası mirasçı olduysa, üçte biri anasınındır. Ölenin erkek veya kız kardeşleri varsa, terikenin yine altıda biri anasınındır. Bu hükümler, miras bırakanın yapacağı vasiyetin infazından veya borcun ödenmesinden sonradır. Siz babalarınızdan ve oğullarınızdan hangisinin yarar bakımından size daha yakın olduğunu bilmezsiniz. Bu hükümler Allah'tan birer farîzadır. Şüphesiz Allah her, şeyi bilicidir, tam hüküm ve hikmet sahibidir. " (en-Nisâ, 4/11).

    "Karılarınızın çocuğu yoksa terikenin yarısı sizindir. Eğer onların çocuğu varsa, size terikesinden (düşecek hisse) dörtte birdir. Bu da, onların yapacağı vasıyetin veya borcun ifasından sonradır. Eğer çocuğunuz yoksa, bıraktığınızdan dörtte biri onların (karılarınızın) dır. Şayet çocuğunuz varsa, terikenizden sekizde biri yine onlarındır. Bu da, yapacağınız vasiyetin veya borcun ödenmesinden sonradır. Eğer mirası aranan erkek veya kadın, çocuğu ve babası olmayan bir kimse olur ve onun (ana bir) erkek veya kız kardeşi bulunursa, bunlardan her birinin hissesi altıda birdir. Eğer ona bir erkek veya kız kardeşlerin sayısı birden fazla ise, onlar üçte biri zarara uğratılmaksızın oralarında eşit olarak taksim ederler. Bu hükümler yapılan vasiyetin ve varsa borcun ödenmesinden sonradır. Bu emirler size Allah'tan bir vasiyettir. A!!ah her Şeyi bilen, ve yarattıklarına çok yumuşak davranandır" (Nisâ, 4/12)

    "Işte bunlar Allah'ın hükümleridir. Kim Allah'a ve Peygamberi'ne itaat ederse, Allah onu altından ırmaklar akan Cennetlere koyar ki onlar orada ebedî kalıcıdırlar. Bu, en büyük bir kurtuluştur" (en-Nisâ, 4/13).

    "Kim de Allah'a ve Peygamber'ine isyan eder, Allah'ın sınırlarını açarsa, onu da -içinde daimi kalıcı olarak ateşe koyar. Onun için küçültücü bir azap vardır" (en-Nisâ, 4/14).

    "Habibim, senden fetva isterler. De ki: " Âllah, babası ve çocuğu olmayanın mirası hakkındaki hükmünü şöylece açıklar: Eğer çocuğu ve babası olmayan bir erkek ölür, geride (ana-baba bir veya baba bir) bir tek kız kardeşi kalırsa mirasın yarısı onundur. Eğer mirasçı erkek kardeş ise, çocuksuz (ve babasız) ölen kız kardeşinin bıraktığının tamamını alır. Eğer aynı şartlarla kalan kız kardeş, iki veya daha fazla ise, erkek kardeşinin bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer erkek ve kız kardeşler birlikte mirasçı olmuşlarsa, erkeğin hissesi iki dişinin hissesi kadardır. Allah size, yanılırsınız diye, hükümlerini açıklıyor. A!/ah, her şeyi hakkıyla bilendir" (el-Mâide, 5/176).

    "Hısımlar Allah'ın kitabınca birbirine daha yakındırlar. Allah, her şeyi hakkıyla bilendir" (el-Enfâl, 8/75).

    "Ana-baba ile yakın hısımların bıraktıklarından erkeklere, ana-baba ile yakın hısımların bıraktıklarından kadınlara, azından da çoğundan da farz kılınmış birer hisse vardır" (en-Nisâ, 4/7).

    Hz. Peygamber'in mirasla ilgili bazı hadisleri de şöyledir:

    "Ferâiz (miras) ilmini öğreniniz ve öğretiniz. Çünkü ferâiz, ilmin yarısıdır" (Buhârî, Ferâiz, 2; Ebû Dâvud, Ferâiz, 1; Tirmizî, Ferâiz, 2)

    "Miras hisselerini sahiplerine verin. Kalan miktar, en yakın erkek hısımındır" (Buhârî, Ferâiz, 5, 7, 9-10; Müslim, Ferâiz, 2-3; Tirmizî, Ferâiz, 8)

    Ibn Mes'ud (r.a.)'dan rivayet göre:

    "Hz. Peygamber bir kız, oğlu kızı ve kız kardeş ile birlikte mirasçı olunca; kıza yarım hisseyi, oğul kızına üçte ikiyi tamamlamak için altıda biri, kız kardeşe de geri kalanı hükmetmiştir" (Buhârî, Ferâiz, 8, 12; Tirmizî, Ferâiz, 4; Ibn Mâce, Ferâiz, 2).

    "Kız kardeşleri, kızlarla birlikte olunca asabe yapınız" (Buhârî, Ferâiz, 12; Dârimî, Ferâiz, 4).

    "Ibn Büreyde şöyle demiştir: Peygamber (s.a.s.) nineye yanında anne olmadığı zaman altıda bir vermiştir" (Ibn Mâce, Ferâiz, 4).

    Bazı miras hükümleri de icma deliline dayanır. Ana-baba bir kız kardeş bulunmayınca, baba bir kız kardeşin onun yerine geçeceği prensibi gibi.

    Delillerde yer alan mirasçıların payları şöyledir:

    A. Koca (Zevc) 1- Koca, ölenin (karının) çocukları veya oğlunun... oğlu veya kızı ile birlikte mirasçı olduğunda, terikenin dörtte birini alır. Ölenin kızından fürûu burada dikkate alınmaz.

    2-Bunlar bulunmadığında yarısını alır.

    B. Karı (Zevce) 1- Karı, ölen kocasının çocukları veya oğlunun... oğlu veya kızı ile birlikte bulunduğunda sekizde bir alır.

    2- Bunlar bulunmadığında dörtte bir alır.

    Eş (zevce) birden fazla ise her iki durumda belirlenen payı aralarında eşit olarak paylaşırlar.

    C. Baba 1- Baba, ölenin oğlu veya oğlunun erkek fürûu ile birlikte bulunduğunda altıda bir alır.

    2-Ölenin kızı veya oğlunun kızı yahut oğlunun... oğlunun kızı ile birlikte bulunduğunda altıda bir ve ilâve olarak asabe* sıfatıyla ashabü'l-ferâizden artanı alır.

    3-Bu iki grup mirasçı bulunmadığından asabe olur. Başka mirasçı yoksa terikenin tamamını, varsa bunlardan artanı alır.

    D. Anne

    1- Ölenin çocukları veya oğlunun... oğlu veya kızı, yahut ölenin birden fazla erkek veya kız kardeşiyle birlikte bulunduğunda altıda bir alır.

    2-Ölenin babası ve eşi ile birlikte bulunduğunda eşten artanın üçte birini alır. Bu durumda baba asabe olarak geriye kalanı alır.

    3-Bu iki grup mirasçı bulunmadığında bütün terikenin üçte birini alır.

    E. Dede Burada ashabü'l-ferâiz olarak pay sahibi olan dede, ölenin babasının babası veya onun babasıdır. Buna sahih dede (cedd-i sahih) denir. Annenin babası gibi ölen ile arasına kadın giren dedeye ise fasit dede denir ve miras hukuku bakımından zevi'l-erhâm* grubu içinde yer alır.

    Baba sağl olmayınca dede onun yerine geçer. Buna göre dedenin dört hâli vardır. Ilk üç hâli babanınki ile aynıdır. Dördüncü hâl, babanın sağl olması hâli olup, bu durumda dede mirasçı olamaz.

    F-Kız

    1- Ölenin oğlu olmayıp da bir kızı varsa terikenin yarısını alır.

    2-Aynı durumda iki veya daha fazla kız varsa, üçte ikiyi aralarında paylaşırlar.

    3-Ölenin oğlu varsa asabe (bigayrıhi asabe) olur. Ashabü'l-ferâiz'den artanı oğul iki, kız bir hisse almak üzere paylaşırlar.

    G. Oğulun Kızı Ölenin kızı bulunmayınca oğlunun kızı onun yerine geçer.

    1-Ölenin oğlu veya kızı bulunmaz da, oğlunun... bir tane kızı olursa terikenin yarısını alır.

    2-Aynı durumdaki oğulun kızı birden fazla ise, üçte ikiyi aralarında eşit olarak paylaşırlar.

    3-Ölenin oğlu bulunmaz ve oğlunun kızı ölenin bir kızı ile birlikte bulunursa altıda bir alır.

    4-Aynı durumda ölenin birden fazla kızı varsa oğulun kızı mirasçı olamaz.

    5-Ölenin oğlu olmayıp da, onun oğul ve kızları beraber bulundukları takdirde, müşterek asabe olurlar ve ashabü'-ferâiz'den artanı ikili-birli paylaşırlar.

    6-Oğlun kızları oğul ile birleştiklerinde mirasçı olamazlar.

    H.Ana-Baba Bir Kız Kardeş

    1-Bir tane ise terikenin yarısını alır.

    2-Iki veya daha çok ise üçte ikiyi paylaşırlar.

    3-Ölenin ana-baba bir kız kardeşi aynı durumdaki erkek kardeşiyle birlikte bulunurlarsa, müşterek asabe olurlar ve ashabü'l-ferâiz'den artanı ikili-birli paylaşırlar.

    4-Ölenin kızı, oğlunun kızı ve oğlunun.... oğlunun kızı ile birlikte bulunurlarsa asabe olup kalanı alırlar.

    5-Ölenin oğlu, oğlun oğlu, babası veya sahih dedesi ile birlikte bulunurlarsa mirasçı olamazlar.

    Baba Bir Kız Kardeş

    Ana-baba bir kız kardeş bulunmazsa baba bir kız kardeş onun yerini alır.

    1-Bu durumdaki kız kardeş bir tane ise, terikenin yarısını alır.

    2-Birden fazla iseler, üçte ikiyi eşit olarak paylaşırlar.

    3-Bu durumdaki kız kardeş bir tane ana-baba bir kız kardeşle birlikte bulunurlarsa altıda bir alır.

    4-Ana-baba bir kız kardeş birden fazla ise baba bir kız kardeş mirasçı olamaz.

    5-Baba bir kız kardeş baba bir erkek kardeşle birlikte bulunursa, müşterek asabe olurlar, kalanı ikili-birli paylaşırlar.

    6-Ölenin kızı veya oğlunun kızı ile birlikte bulunursa asabe olur ve kalanı alır.

    7-Ölenin oğlu, oğlunun oğlu..., babası, dedesi, ana-baba bir erkek kardeşleri, asabe olan ana-baba bir kız kardeşleriyle beraber bulunurlarsa mirasçı olamazlar.

    Ana Bir Kardeşler

    1-Bir tane ise altıda bir alır.

    2-Birden fazla iseler, terikenin üçte birini erkek-kadın ayırımı yapmaksızın eşit olarak paylaşırlar.

    3-Ölenin oğlu kızı, oğlunun oğlu veya kızı, babası, dedesi ile birlikte bulunurlarsa mirasçı olamazlar.

    K.Nine

    Buradaki nineden maksat, araya fasit dede girmeyen, anne veya baba tarafından büyük annedir. Babanın annesi veya onun annesi, annenin annesi veya onun annesi gibi ki, bunlara sahih nine denir. Araya fasit dede girmesi hâlinde, ondan sonraki nineye fasit nine denir. Ölenin annesinin babasının annesi gibi. Bunlar miras hukuku bakımından zevi'l-erhâm içinde yer alırlar.

    1-Sahih nineler mirasçı oldukları durumlarda altıda bir alırlar. Nine birden fazla ise bunu eşit olarak paylaşırlar.

    2-Nine ana ile beraber bulunursa veya baba ve dededen nineler baba veya dede ile birlikte bulunurlarsa mirasçı olamazlar. Keza yakın derecedeki nine uzak olanı mirastan düşürür. (el-Cassâs, Ahkâmü'l-Kur'an; Ibnü'l-Arabî, Ahkâmü'l-Kur'an; Ibn Kesîr, Te,fsîru'l-Kur'anı'l-Azîm, miras ayetlerinin tefsiri; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, II, 322-329; Ibnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 39 vd.; el-Mevsılî, el-Ihtiyâr, V, 85-86 vd.; Seyyid Şerif el-Cürcâni, Şerhu's-Sirâciyye, s. 3-4, vd.; el-Kâsânî, Bedayıu's Sanâyi', III, 99; Fetâvâ'l-Hindiyye, I, 353; Bilmen, Hukuk, Islâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhıyye Kâmusu, Istanbul 1951, IV, 507-535; Ebû Zehra, Ahkâmü't-Tarikât ve'l-Mevârîs, Kahire, (t.y.) s. 121-180; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Şahıs, Âile ve Çözümlü Miras, Istanbul 1983, s. 417-491)
    MİRASTAKİ ORAN
    Mirastân erkeğin iki, kadının bir almasının hükmü nedir? Bu oran; bağ, bahçe, tarla, menkul, gayr-i menkul... Her malda aynı mıdır?

    Bir önceki soruda da açıkladığımız gibi, mirasta erkeğin iki, kızın bir alacağı Kur'ân-ı Kerîm'le sâbittir ve müslümanlar için inanılması da, uygulaması da farzdır. Bu da sanıldığı gibi kadının hakkını yemek değil, hakları âdilce dağıtmak vardır. Bu taksim menkul terikede böyle olduğu gibi, bag, bahçe, ev... gibi gayr-i menkul terikede de böyledir. Kadınla erkeğin mirastan eşit pay aldıkları bir durum vardır, o da müteveffanın birden çok ana bir kardeş bırakması durumudur. Bu durumda ana bir kardeşler müteveffanın terikesini kadın erkek eşit olarak bölüşürler. ( Sirâciyye 17; Sabûnî, el-Mevâris 24-25, ) Bu söylediğimiz elbette Islâmî esasları, miras hukukunda da uygulamak isteyenler içindir, yoksa beşerî hukuka göre mirasın bölüşümü daha değişiktir. Onu uygulamak isteyenler, konuyu onun uzmanına sormalıdırlar.
    MÎRÎ ARAZİ
    Osmanlı devletinde bir arazi çeşidi. Kuru mülkiyeti (rakabesi) devlete, yararlanma hakkı kişilere verilen topraklar. Islâm'ın ilk devirlerinde, savaşsız ele geçirilen topraklar, Hz. Peygamberin ve ihtiyaç sahiplerinin olmuştur. Savaşla alınan yerler gazılere dağıtılırken de, beşte biri Hz. Peygamber'in ve ganîmet âyetinde sayılan beş sınıfın, beşte dördü ise yine savaşa katılanların olmuştur (el-Enfâl, 8/41). Onun vefatıyla ganîmetten seçip aldıkları (savâtî) ile beşte birden hissesine isabet edenler, beytü'l-mâle alınmış, kuru mülkiyeti devletin, yararlanma hakkı ise ihtiyaç sahiplerinin olmuştur. Gerek savaş yoluyla alınan ve gerek devlet mülkiyetindeki araziler üzerinde Islâm devlet başkanının tasarruf yetkisi şu âyete dayanır. "Ta ki o fey' (ganimet) sizden yalnız zenginler arasında bir devlet olmaya" (el-Haşr, 59/7). Bu âyete göre, savaş sonrası, özellikle arazilerin belirli şahıslar, zenginler elinde toplanması önlenmiştir. Sonuç olarak yoksullar ve toplum yararı korunmuştur (Fahruddin Râzî, et-Tefsîru'l-Kebîr, VIII, 176, 177; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, Istanbul 1960-1962, VII, 4824-4825).

    Kur'ân-ı Kerîm Haşr sûresindeki "fey" kelimesi (bk. el-Haşr, 59/7-8) düşmandan alınan ganîmet ve harac kabilinden mallara ad olmuştur. Islâm hukukçuları toprak mülkiyetinin devlete ait olabileceği konusunda bu hükümden hareket etmişlerdir. Işte Hz. Ömer zamanında Islâm ordularının fethettiği Irak, Suriye ve Mısır topraklarına fey' hükümlerini uygulaması, Hz. Peygamber'in ganimetlerden seçip aldığı (savâfi) gayrı menkullerden Hayber'in bir bölümü, Nadîr arazisi vb. yerlerin, "Nebiler miras bırakmaz" hadisi uyarınca beytü'l-mâle tahsisi; diğer yandan ganimet olarak alınan yerlerin beşte birinin toplumdaki ihtiyaç sahiplerine ayrılması mîrî arazinın esasını teşkil etmiştir (Ebû Ya'lâ, el-Ahkâmü's Sultâniyye, Nşr. Muhammed Abdul Hamîd, Mısır 1983, s.120,1327). Bu toprakların kuru mülkiyeti devlete; yararlanma hakkı, işletme hakkı verilene aittir. Hicrî VII. yüzyıla kadar kuru mülkiyeti (rakabe, dominium) devlete ait bu topraklara Islâm hukuku kaynaklarında "arazi-i memleket", "arazi-i havz" denilirdi. Osmanlı döneminde ise, bu yerlere "arazi-i emîriyye", "arazi-i sultâniyye", "arazi-i beytü'l-mâl", "arazi-i mîriyye" veya "mirî arazi" diye isimler verilmiştir (Ali Şafak, Islâm'da Arazi Hukuku s. 143-144).

    Hz. Ömer devrinde statüsü belirlenen mîrî arazi uygulaması, Şeyhul Islâm Ebussuud Efendi (ö. 982/1574) tarafından formülleştirilmiş ve esasları, padişahın emriyle Arazi Yazım Defteri'nin başına şu cümlelerle yazılmıştır: "Memleket arazisi: Aslı harac arazisidir. Bu arazi, sahiplerine temlik olduğu taktirde ölümleri halinde bir çok mirasçı arasında taksim olunup, herbirine küçük bir parça düşüp, taksimden sonra, mirasçıların herbirinin bir hissesine göre haraçlar tevzi ve tayin olunmakta; bu işlemde de bir takım güçlükler ortaya çıkmaktadır. Belki âdetlere aykırı olmaksızın toprağın mülkiyeti beytü'l-mâl için alıkonulup, tebaaya âriyet yolu ile verilerek ziraat yapması, bağ, bahçe, bostan yapıp yetiştirdiklerinden harâc-ı mukâseme (çıkacak ürün miktarına göre vergi) ve harâc-ı muvazzafa (araziden dönüm başına yıllık Maktu vergi) vermeleri emr olunmuştur. Sevâd-ı Irak'ın arazisi, bazı hukukçulara göre bu çeşit bir arazidır. Osmanlılardaki arazi de bu şekilde memleket arazisi olup, mirî arazi diye bilinir. Bunlar halkların mülkleri değildir. Âriyet yoluyla tasarruf edip, ekip-biçerek ve diğer yararlanma yollarıyla faydalanarak öşür adına, harâc-ı mukâsemesini, çift akçesi adına da harâc-ı muvazzafasını verip haklarını edâ ederler. Kimse müdahale, tecavüz ve taarruz etmeyip, ölünceye kadar aynı şartlarla tasarruf ederler. Vefat ettiklerinde oğulları kendilerinin yerine geçip, önceki şartlarla aynen tasarruf ederler. Sözü geçen kimselerden birisi tasarrufunda olan yeri üç yıl süreyle boş bıraksa elinden alınıp başkalarına tapuya verilir. Bunlardan hiç birisi belirten şekillere aykırı bir tasarrufa kâdir değildir. Alım-satımları, hibeleri ve vakfetmeleri geçersizdir" (Ebussuud Efendi, Kanunnâmeler, yzm. v. 9/-10/a-b'den naklen Ali Şafak, a.g.e., s. 143-145, Ömer Lütfü Barkan, Türkiye'de Toprak Meseleşinin Tarihi Esasları, Ülkü Dergisi, c. IX, sy. 61, s. 56-58; Halil Inalcık, Islâm Arazisi ve Vergisi Sisteminin Teşekkülü ve Osmanlı Devrindeki Şekillerle Mukâyesesi, Islâm Ilimleri Enstitüsü Dergisi, yıl:1939, s. y.1, s. 38-39).

    Ebussuud Efendi'nin kendi devrine göre özetlediği ve Hz. Ömer devrinde fethedilen Irak topraklarını da örnek verdiği mirî arazi uygulaması, temelde Haşr sûresinin 7-10. âyetlerinde esasları belirtilen fey' uygulamasına dayanır. Ancak devlet otoriteşinin güçlü ve zayıf olma durumuna göre bölgesel örflerin etkisi olmuştur.

    Mîrî arazi şu şekilde ortaya çıkar. Bir ülke fethedilince arazileri kimseye verilmeyip beytü'l-mâl için alıkonulan veya fetih sırasında ne şekilde işlem yapıldığı bilinmeyen yahut mülk edinilmiş araziden yani öşür ve harâc arazisinden iken, mâliklerinin mirasçı bırakmaksızın ölümüyle devlete geçen ve yine mülk arazisinden iken zamanın geçmeşiyle mâlikleri meçhul kalan veyahut rakabe ve mülkiyeti devlette kalmak üzere ihya olunan araziler mîrî arazidır. Yine tımar ve zeâmet sahiplerinin ve bir aralık mültezim ve muhassılların izin ve tefviziyle tasarruf olunurken tımar ve zeâmetlerin H. 1255'te lağvı ile devlet tarafından, bu iş için yetkili kılınan kimselerin izin ve tefvizleriyle tasarruf olunup, mutaşarrıfların ellerine tapu senedi verilen araziler de böyledir. Bu çeşit arazilerin mirasçılarına intikali Islâm devletinin çıkaracağı arazi kanunlarına göre olur (H. 1274 Tarihli Osmanlı Arazi Kanunu, mad. 1; Ali Himmet Berki, Miras ve Tatbikat, Istanbul 1974, s. 132, 164; Ali Şafak, a.g.e., s.145,146; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 566-567).

    Mîrî araziden yararlanma hakkına sahip olan kimse, bu arazinın sahibi değil, mutaşarrıfı ve kiracısı sayılır. Kira bedeli olarak yıllık muayyen (maktû) bir vergi alınır veya bu arazi ekildikçe ürününden onda bir, dokuzda bir, sekizde bir gibi bir hisse beytü'l-mâl adına tahsil edilir. Mutaşarrıflar tarafından verilen bu vergi veya hisse, kendilerine göre kira bedeli, hükümete göre harâc mesabesindedir. Bu yüzden artık böyle bir araziye öşür gerekmez. Diğer yandan zaten Ebû Hanîfe'ye göre, öşür yükümlüsü, kiracı değil kiraya verendir. Mîrî arazide kiraya veren ise devlettir. Harâc niteliğinde kira bedeli alındığından, bir araziden harâc ve öşür bir arada alınmaz. Ebussuud Efendi'nin beyanına göre, temelde Rumeli ve Anadolu'da öşür ve harâc arazisi olmayıp, bu kıtalardaki arazi mîrî arazi sayılır (Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-u Islâmiyye ve Istilâhat-i Fıkhıyye Kamusu, Istanbul 1969, s. 85; Hamdi Döndüren, a.g.e., s. 567).

    Öşür ve harâc arazileri sahiplerinin mülkü olup, bunlardan tasarruf, miras, intikal ve diğer hükümler fıkıh kitaplarına göre cereyan eder. Miras konusunda feraize uyulur. Ayrıca bir arazi kanunu çıkarılmasına gerek olmaz. Fakat rakabesi (kuru mülkiyeti) Beytü'l-mâlde alıkonulan, mîrî arazisinin tasarrufu ve intikal durumu ile diğer hükümleri beytül-mâl için görülecek menfaat ve maslahata göre, devlet tarafından tanzim edilmesi gerektiğinden, bu çeşit araziler hakkında uygulanmak üzere Osmanlılar'da zaman zaman arazi kanunları çıkarılmıştır. Ilk arazi kanunu 761 H. Tarihinde Osmanlı Hükümdarı I.Murad Hudâvendigâr tarafından çıkarılmış, bunu diğer arazi mevzuatı takip etmiş, 1274 H. Tarihli arazi kanunu ise bazı tadıller geçirerek 1926 tarihine kadar yürürlükte kalmıştır.

    Mîrî ve vakıf arazilerinin mirasçılara intikali ile ilgili hükümleri, 12 Madde halinde düzenleyen, 1331/1913 tarihli Osmanlı Arazi Intikal Kararnâmesi olmuştur. Bu kanunla, mîrî ve vakıf arazilerle, icâreteynli ve icâre-i kadîmeli, mukataa-i kadîmeli vakıfların intikali daha fazla genişletilmiş, zevilerhâm denilen hısımlar da intikal ashabı arasına girmiştir. Diğer yandan, önceden farklı intikal kanunlarına bağlı bulunan mîrî ve vakıf arazilerinin intikal hükümleri birleştirilmiştir.

    Arazi Intikal Kararnâmesi 1926 tarihinde Türk Medeni Kanununun kabülüne kadar yürürlükte kalmıştır. Bu iki kanunda, mirasçıların sıralanışı, hak ve hisse miktarları, birbirine çok yakın esaslara bağlanmıştır. Meselâ, kararnamenin 2. maddesi ölenin oğul ve kızlarına eşit hisse vermiş, çocukların muristen önce ölmesi halinde, mirasın halefiyet yoluyla torunlara geçeceği prensibini getirmiştir. Türk Medeni Kanununun miras hükümleri menkul gayrı menkul bütün terekeye şâmildir. Son Osmanlı Arazi Intikal Kararnamesi ise yukarıda da belirttiğimiz gibi yalnız mîrî arazilerle tahsisat kabılinden vakıf araziler hakkında geçerlidir. Diğer miras mallarında ferâiz hükümleri uygulanır.
    MİSAK
    Sağlam olma, işi sağlam tutma, güçlendirme, emniyet etme, sözleşme, anlaşma ve bir şeyi bağlayacak ip; Allah'a, Rasulüne ve insanlara verilen sözü, yapılan her türlü anlaşmaları ifade eden bir terim. Misak; ahd, akd, and gibi kelimelerle eş anlamlıdır. Fakat terim olarak kullanım yerleri bakımından bir takım farklılıklar gösterir.

    Kur'an'da misak, bazan genel bir sözleşmeye, bazan da özel bir sözleşmeye işaret eder. Nitekim "Rabb'in, Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve; "Ben sizin Rabb'iniz değil miyim?" diye onları kendilerine şahit tutmuştu. (Onlar) "Evet, (buna) şahidiz dediler. Kıyamet günü "Biz bundan habersizdik!" demeyesiniz" (el-A'raf, 7/172) âyetinde misak, genel bir sözleşmeyi dile getirir.

    Fakat, yukardaki âyette dile getirilen misakın mahiyeti hakkında müfessirler çok farklı yorumlara gitmişlerdir. Bu yorumlar şöyle gruplandırılabilir: Müfessirlerden çoğunluğu oluşturan grısp bu âyeti, sembolik (remzî) bir anlatım olarak kabul ederler (Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, IV, 2334 ve devamı).

    Bunlara göre, Kur'an, bu uslüp ile, âdeta Allah'ın uluhiyeti fikrının, gerçekte insanın doğasına yerleştirildığını, bunun da kavranabilir bir vakıa olarak meydana geldiğini anlatmak ister (Elmalılı, Hak Dini, Kur'an Dili, IV, 2334-2338).

    Diğer bir grup müfessir, bu misakın fiilen meydana geldiğini kabul ederler.

    Bazı müfessirler ise, bu misak, fıtrî olması ve kelâm-ı nefsiyi de içine alması itibariyle gerçek bir sözleşme gözüyle bakarlar. Dolayısıyle olayın fıtrî olması, fiili olarak olmasına engel teşkil etmez görüşündedirler (Elmalılı, Hak Dini, IV, s.2334-2338).

    Bütün müfessirler, bu misakı ister fıtrî, ruhî bir misak olarak isterse fiilî, kelâmî bir misak şeklinde kabul etsinler, insanlığın bu misak'la gerçek anlamda Allah'a söz vermiş ve onunla bir sözleşme yapmış olduğu hususunda söz birliği içindedirler.

    "Peki Allah hakkında gerçekten başkasını söylememeleri hususunda kendilerinden Kitop misakı alınmamış mıydı?" (el-A'raf 7/169) âyetinde ise misak kelimesi özel bir sözleşmeyi dile getirmektedir.

    Allah, misakını bozanları şiddetle kınar, onların cezalandırılacaklarını belirtir. Bozulan misak, ister Allah ile, ister Peygamber ile, isterse insanlar ile yapılan misak olsun, bozanlar cezalandırılmayı hak ederler: "Onlar ki, misakla bağlandıktan sonra Allah'a verdikleri ahdi bozarlar, Allah'ın bitiştirilmesini emrettiği şeyi keserler ve yeryüzünde bozgunculuk yaparlar; işte ziyana uğrayanlar onlardır" (el-Bakara, 2/27), Misaklarını bozdukları için onları lanetledik ve kalplerini katılaştırdık" (el-Maide, 5/13).
    MİSVÂK
    Kullanılması çok yararlı olan ve Hz. Muhammed (s.a.s.)'in önemle tavsiye ettiği, diş fırçası vazifesini gören, hoş kokulu ve erâk adı verilen meyvesiz bir ağacın dallarından kesilip kullanılan parça. Diş temizliğinde kullanılan ince ağaç dalı. Misvâk'ın çoğulu "mesâvîk"dır. Sivâk, misvakla eş anlamlı olup hadis-i şeriflerde daha çok bu kelime kullanılmıştır. Çoğulu "esvike" dir.

    İslâm dini temizliğe büyük bir önem vermiş ve temizliği imanın belirtilerinden saymıştır. Bedenin, namaz kılınacak yerin, iş veya ikamet yerinin, çevrenin, hatta insanların dinlenmek için oturdukları ağaç gölgesi ve benzeri pikrıik yerlerinin temiz tutulmasıyla ilgili emir ve tavsiyeleri sünnette bulmak mümkündür. Beden temizliği ile ilgili olmak üzere de, fıtrattan gelen ve geçmiş peygamberlerin de uyguladığı bazı temizlik noktalarına dikkat çekilmiştir. Tırnakların kesilmesi, koltuk altı ve kasık kıllarının temizlenmesi, bıyıkların uzun kısımlarının kesilmesi, sünnet olmak ve özellikle dişlerin temiz tutulması bunlar arasında sayılabilir (Fırtrat temizlikleri için bk. Müslim, Tahâre, 56; Ebû Dâvud, Tahâre, 29; Tirmizi, Edeb,14; Nesai, Zînet, 1; İbn Mâce, Tahâre, 8; Ahmed b. Hanbel, IV, 264, VI, 138).

    Geçmiş peygamberlerin dört sünneti arasında da diş temizliğine yer verilir. "Dört şey geçmiş peygamberlerin sünnetlerindendir. Haya duygusu, kokulanmak, diş temizliği ve nikâh" (Tirmizî, Nikâh,1; Ahmed b. Hanbel, V, 421).

    Dişlerin temizlenmesi için kullanılan sivâk veya misvağın İslâm'da taabbüdi bir yönü de vardır. Hanefîlere göre, misvakla dişleri temizlemede abdestin, Şâfiîlere göre ise namazın sünnetlerindendir. Böylece hergün düzenli bir şekilde her abdest alındığında veya her namaz vaktinde, namazdan önce dişlerin de temizlenmesi amaçlanmıştır.

    Hz. Âişe'den nakledildiğine göre, Rasûlullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Misvak kullanarak kılınan namazın, misvaksız namaza üstünlüğü yetmiş kattır" (Ahmet b. Hanbel, Müsned, VI, 272). Hadis çok açık olmadığı için Hanefiler sevabın abdest alırken Şâfiîler ise, namazdan önce misvak kullanmakla meydana geleceğini söylemişlerdir.

    Başka bir hadiste, namazla birlikte diş temizliğine şöyle dikkat çekilir: "Eğer ümmetime ağır gelmeyecek olsaydı, onlara her namazda misvak kullanmalarını emrederdim" (Buhârî, Cum'a, 8, Temennî, 9, Savm, 27; Müslim, Tahâre, 42; Ebû Dâvud, Tahâre, 25; Tirmizî Tahâre, 18; Nesai, Tahâre, 6, Mevâkit, 20; İbn Mâce, Tahâre, 7; Ahmed b. Hanbel, I, 80, 120, II, 245, 250, 259, 287, 399, 400, 429, 433, 460, 509, 517, 531, IV,114, 116, V, 193, 410, VI, 325, 329). Diğer yandan, Hz. Peygamber'in abdest alırken misvak kullandığına dair de çeşitli hadisler nakledilmiştir. Bir geceyi, Rasûlullah (s.a.s)'in yanında geçiren İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Allah'ın Nebisi (s.a.s) gecenin sonuna doğru kalktı. Dışarı çıktı, gökyüzüne baktı, sonra Âlu İmrân Sûresi'nin şu iki âyetini okudu: "Göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün değişmesinde akıl sahipleri için şüphesiz deliller vardır. Onlar, ayakta iken, otururken, yanları üzere yatarken, Allah'ı zikrederler. Göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler ve Şöyle derler: Rabbimiz! sen bunu boş yere yaratmadın. Seni tesbih ve tenzih ederiz. Bizi cehennem ateşinden koru" (Âlu İmrân, 3/190-191). Sonra eve döndü. Dişlerini misvakladı ve abdest aldı. Ayağa kalkarak namaz kıldı, sonra yanüstü yattı. Sonra yeniden kalkarak dışarı çıktı, gökyüzüne bakarak, aynı âyetleri tekrar okudu, sonra dönerek yine dişlerini misvakla temizledi, abdest aldı, sonra kalktı ve namaz kıldı" (Müslim, Tahâre, 47, MüŞâfirin, 183,191; Ebû Dâvud, Tahâre, 30; Ahmed b. Hanbel, I, 275, 350, V, 312).

    Rasûlüllah (s.a.s) abdest veya namazla ilgili olmaksızın da, misvak kullandığı, özellikle Kur'an-ı Kerim okumazdan önce de diş temizliğine dikkat ettikleri görülmektedir. Misvak kullanılmasının amacı ağız temizliğidir. Şu hadiste bu genel amaca işaret edilir: Misvak kullanınız. Şüphesiz misvak ağız için temizleyicidir" (Buhâri, Savm, 27; Nesai, Tahâre, 4; İbn Mâce, Tahâre, 7; Dârimi, Vüdû,19). Hz. Peygamber'in gece misvağı yanında olmaksızın yatmadığı, sabah kalkar kalkmaz ilk işinin dişlerin temizlemek olduğu nakledilir (Ebû Dâvud Tahâre, 30; Ahmed b. Hanbel, I, 373; Dârimî, Salât, 165). Bazı sahabiler, O'nun günde kaç defa dişlerini misvakladığını sayamadıklarını, söylemişlerdir (Ahmed b. Hanbel, III, 445, 446).

    Diğer yandan Hz. Peygamber, dişleri sararmış bir halde huzuruna çıkan bazı sahabilere şöyle buyurduğu bildirilir: "Hayret doğrusu nasıl oluyor da sararmış dişlerle dolaşıp duruyorsunuz. Dişlerinizi misvakla temizleyiniz" (Ahmed b. Hanbel, I, 214).

    Bütün bu hadisler ve sahabe uygulaması gösteriyor ki, diş temizliği yalnız abdest ve namaz, ya da Kur'an-ı Kerim okuma sırasında değil, sağlık açısından ve toplum içine çıkarken dikkat edilmesi gereken önemli bir temizlenme şeklidir. Misvak'ın bu genel temizlik yönünü dikkate alan İslâm bilginleri beş yerde, diş temizliğinin müstehap olduğuna dikkat çekmişlerdir. Bu beş yer şunlardır: a) Dişler sararınca, b) Ağzın kokusu değişince, c) Uykudan kalkıldığında, d) Namaza kalkılacağı zaman, e) Abdest alırken. Buna, Kur'an-ı Kerim okumak veya toplum huzuruna çıkmak için yapılacak diş temizliği de ilâve edilmiştir (İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtar, İstanbul 1984, I, 116; el-Fetâvâl-Hindiyye, Beyrut 1400/1980, I, 7).

    Misvak âletinin aslı olan erâk ağacından diş sağlığı bakımından faydalı olan florin maddelerinin bulunduğu, ağıza güzel bir koku verdiği ve mide için bir takım faydalarının olduğu belirlenmiştir. Ancak misvağın bulunamaması halinde dişleri, İslâmî ölçülere uygun olarak hazırlanmış fırça ve diş macunu veya sabunla, bu da bulunamadığı takdirde parmaklarla oğuşturmak suretiyle ve suyla temizlemek gerekir. Önce abdest ve namazla veya Kur'ân-ı Kerim okurken bedenimizin ve ağzımızın temiz olması ve toplum önüne çıkarken de, imanın belirtilerinden sayılan temizliğe dikkat edilmesi "Şüphesiz, Allah temizdir, temizliği sever" (Tirmizî, Edeb, 41) hadisinde bildirildiği gibi, Yüce Allah'ın sevgisini celbeder. Diğer yandan müslüman bu yolla, koruyucu hekimlik bakımından, sağlığı için gerekliği tedbirleri de almış olur.


    1 Eylül 2010
  18. MODERN TIP VE ÂDET
    Âdet konusunu islâmî esaslara göre inceleyip, helâl ve haram olan davranışları öğrendikten sonra, konuya modern tıbbın bakış açısını da vermek uygun olacaktır. Bu sayede islâmî prensipler ve insan fıtratına uygunlukları daha net anlaşılacaktır. Konunun bu açıdan anlatımına geçmeden önce bu konuda da islâmî bir kuraldan söz etmek istiyorum: Âyet, hadis ve "icma", yani ilk müslüman bilginlerin söz birliği ile hükmü belirlenmemiş konularda islâm, tıbbı bir hakem olarak kabul eder ve meseleyi bilen "adil" bir doktorun zararlı dediğini mekruh, ya da haram, zararsız dediğini de mubah ya da helâl sayar. Meselâ, âdet ve lohusalık devreleri dışında kadından kan gelmesi sırasında cinsel ilişkiyi islâm haram kılmış değildir. Ama adil bir doktor, böyle bir kadını muayenesi sonucu cinsel ilişkide bulunmasının zararlı olacağını söylerse, onun için cinsel ilişki en azından "mekruh" olur.Ama İslam'ın sözü edilen üç yolla hüküm bildirdigi konularda tıbbın dediğine itibar edilmez. Çünkü tıp sürekli ilerlemekte ve bugün zararsız dediğine yarın zararlı diyebilmektedir. Tıp uzmanları bu tür konularda da zaten söz birliği edememektedirler. Meselâ çoğunlukla doktorlar âdet halinde cinsel ilişkinin zararlı olduğunu söylerken, arada bir, bunun zararsız olduğunu söyleyenler de çıkmaktadır.

    a) Tıp Açısından Âdet:

    Kadının hayatında ilk âdet kanaması (menarche) ile başlayıp, âdetten kesilene kadar (menopouse) her ay belirli zaman devam eden kanamadır. Bu; menses, âdet kanaması, regli, aybaşı, kirlenme gibi kelimelerle de ifade edilir.

    İlk âdet görme zamanı memleketimizde 13-14 yaşlarıdır. Daha erken de görülebilir. En erken görülme yaşı olarak kabul edilmiştir. Âdetten kesilme yaşı ise 45- 50'dir. En son 60 yaşına kadar devam edebilir.

    Âdetin başlamasına, bitişine ve düzenine etki eden çeşitli faktörler vardır:

    l. Şiddetli geçen rahatsızlıklar,

    2. Kronik (müzmin) hastalıklar,

    3. İklim değişiklikleri (Meselâ sıcak ülkelerde daha erken yaşlarda görülür),

    4. Çevre değişiklikleri (Yatılı okul ve seyahat gibi),

    5. Korku, heyecan (Harpler ve büyük üzüntüler gibi).

    6. Aşırı bedensel faaliyet,

    7. Dengesiz zayıflama rejimleri,

    8. Aşırı gebe kalma isteği veya gebe kalma korkusu.

    Âdet kanaması; rahmin (uterus) en iç tabakası olan endometriumun 27-28 gün süresince, hormonların etkisiyle gelişip, dördüncü hafta sonunda hormonların kandan çekilmesiyle, bu gelişen tabakanın bozulup dökülmesi olayıdır.

    "Âdet kanı genellikle, kadın tohumu olan yumurtanın aşılanmadığını, gebeliğin olmadığını gösterir." Buradan anlaşılacağı gibi âdet kanı vücudumuzdaki dolaşan kandan farklı yapıdadır. İçinde bol miktarda doku artığı vardır. Akyuvarlar bakımından oldukça zengindir. Âdet kanında pıhtılaşma olmaz. İçinde birtakım enzim ve kimyasal maddelerin miktarı artmıştır. Meselâ arsen normal kanda Y.103 mikrogram olduğu halde, âdet kanında Y.320 mikrogramdir.

    "Genellikle 3-5 gün devam eder. İlk iki gün dahâ bol akar. Akan kan yaklaşık 100 gram kadardır. Pıhtılaşma yan ve suluca olan âdet kanına üreme yollarındaki akıntılar, bu yolun iç zarlarının döküntüleri ve bu yollarda her zaman pek bol bulunan yabancı bir çok mikroplar karışır. Bütün bunlar âdet kanına ağır koku verir... Koku diğer değişmelerle de tiksindirici bir hal alır. Temizliğe dikat etmeyenlerde âdet zamanında ayrıca ağır bir ter kokusu da olur. Kandaki zehir oranı artar. Hattâ bu bazan o derece şiddetli olabilir ki, mayaların üremesini durdurabilir, çiçekleri soldurabilir, sirke ve konserveleri bozabilir..."

    b) Âdetlinın Dikkat Etmesi Gereken Konular:

    Tarih boyunca âdet kanaması çok ters yorumlanmış, çeşitli kültürlerin etkisiyle âdet gören hanım toplumdan uzak tutulmuş, dışlanmıştır. Zamanımızda ise genç kızlar bu olayı çeşitli kaynaklardan öğrendikleri için hatalı davranışlar içine girebilmektedirler. Ya da utanma duygusu altında hijyenik şartlardan uzak bir yaşantı içerisinde çeşitli hastalıklara kapı açılmaktadır. İlk âdet kanaması genç kızlarda şok etkisi yapmakta, bazan hayat boyu sürecek gerginlik, sinirlilik, korku, huzursuzluk hatta dismonere dediğimiz sancılı âdetlere sebep olmaktadır.

    Bu yüzden gelişmekte olan genç kıza aybaşı olayının fizyolojik olduğunu annelik ve kadınlık sorumluluğunun başlangıcı olduğunu. hayatın en anlamlı ve olgun dönemine geçisi simgelediğini anlatmalıdır."Böyle bir dönemde bilgili ve anlayışlı bir anneye düşen en önemli görev; kızını, aybaşı konusunda aydınlatmaktir. Bunun için de kızı ile bir arkadaş gibi konuşup ona, günün birinde idrar yolundan biraz kan geldiğini göreceğini, bunun gayet normal bir olay olduğunu, bundan korkmaması gerektiğini, çünkü anne olacak her genç kızda belli yaştan başlamak üzere bunun görüldüğünü ve gerekli diğer yönlerini öğretmesi gerekir."

    Özellikle âdet günlerinde temizliğe çok dikkat etmeli, fena kokuları önlemesi bakımından, üşütmemek kaydıyla, sık sık banyo yapmalıdır."Çünkü bu zaman kanın zehiri arttığı gibi, vücudun salgılarının (ter, yağ ve benzerlerinin) de zehiri çoğalır..." "Bu temizliğin en iyisi, vücudu sıcak sabunlu su ile yıkamaktır. Ilık duşlar bir dereceye kadar yapılabilirse de hamama gitmek doğru değildir. Hamam sıcak olur, âdet kanının artmasına yol açar..." "Ilık ve sıcak banyolar ancak ay hali gelmeden birkaç gün önce âdetleri aksayan ve az gelenlere yararlıdır. Ay halinde iken soğuk su banyoları ve denize girmekten de sakınmalıdır. Bu durum, üreme organlarını fazla kan kaplamasına, dolayısıyla bel ve kasık ağrılarına, üreme yollarının nezle ve iltihaplarına ve pek çok rahatsızlıklara sebep olabilir..." "Her kız ve kadın özellikle de evli olanlar ve doğuranlar, âdetlerine yakın günlerde, âdet günlerinde ve bunu izleyen günlerde cinsel organlarının temizliğine çok dikkat etmelidirler." "Çünkü bir kadının sağlıklı, huzurlu ve neşeli olması, maddî bakımdan ayhali günlerinde gözeteceği temizlik derecesine bağlıdır."

    "Aybaşı hali bir bakıma da bir tür hastalık ve yorgunluk demektir. Bizde, başta kısırlık olmak üzere, kadın hastalıklarının çoğu, kadınlarımızın özellikle ay hallerin de dinlenmemelerinden, bu arada kendilerini fazla yormalarından ileri gelir."

    "Sancılı âdet görenler, ay hallerini yatakta geçirmelidir. Ayakları sıcak tutmak, karına sıcak pansuman yapmak, ağrıların siddetlerini az çok hafifletir."

    Âdet öncesi sendromu, genellikle otuz yaşından sonra sıkça rastlanır. Vücuttaki hormon dengesi bozukluguna bağlı olârak karında gerginlik, el ve ayaklarda ödem, memelerde hassasiyet, kilo alma, çabuk susama, kolay yorulma, başağrıları, kabızlık,başdönmesi; korku, huzursuzluk, mizaç değişiklikleri... göiülebilir. Âdet gördükten sonra bu şikâyetler derece derece azalır. Kişinin, bunların olabileceğini (bunun normal sayılabileceğini) düşünüp boşu boşuna sinirlerini bozmaması, bu devrede ağır işlere kalkışmaması uygun olur.

    Âdet halinde kadın, temiz ve kan emici özetlikte ped kullanmalıdır. Direkt pamuk yerine, gazlı beze sarılı pamuk kullanmalı veya özel hazırlanmış yumuşak kumaştan ped temin edilmelidir. Avrupa'da vagina (hazhe) içerisine konan tamponlar vardır. Bunlar uzun süre içerde kalırveya unutulursa çok pis kokulara; akıntılara, tahrişlere yol açar. Onun için bunları kullanmamak daha uygundur.

    "Bunun için en iyisi, manifaturacılarda pek ucuza satılan tülbentten birkaç metre alıp, mutlaka ütüleyerek el altında hazır bulundurmaktir."

    Petler sık sık değiştirilmeli, ıslak çamaşırla gezmemelidir. Kanama sırasında dış genital bölge sık sık temizlenmelidir. Kokuya karşı kullanılan (intim, spray) gibi kokulu pudralar tende tahrişlere sebep olabilir veya bölgenin asiditesini bozacağından kulanilmaması daha uygun olur.

    "Geceleri yatarken dişlerini temizlemeli ve ayaklarını; özellikle de ayak parmaklarının arasını, sabunla yıkamalıdır."

    "Ayrıca, soğuk duşlardan, kendisini ve özellikle de ayaklarını üşütmekten, uzun yol yürümekten, ata ve bisiklete binmekten, ayaklı dikiş makınesi kullanmaktan, ağır yük kaldırmaktan, uykusuzluktan sakınmalıdır. Fena koku yayan yiyeceklerden çekinmelidir."

    "Evli kadınlar kocalarına, dolayısı ile erkekler de eşlerine böyle günlerde daha fazla bir sevgi ve anlayış göstermelidirler. Çünkü bir çok aile buhranları, kadınların aybaşılı günlerinde, eşlerin karşılıklı anlayışsızlıkları ve yersiz davranışları yüzünden olmaktadır."

    Bu arada şunu vurgulamak gerekir: Âdet dışındaki akıntılar nedeniyle bazı hanımlar ped, pamuk, gazli bez kullanmaktadır. Bunlar özellikle abdestin bozulmaması için vaginaya doğru (içeri) konulmaktadır. Bu uygulama, kullanılan malzemenin daha yukarı kaçmasına sebep olabileceğinden veya akıntının önünü kapatacağından ve uzun süre bırakılırsa, mikropların üremesine yol açacağından sakıncalıdır. Dışardan uygulamanın, sık sık değiştirilmesi şartıyla zararı yoktur. Yalnız emici özellikte bez kullanmak uygundur. En iyisi gazlı beze sarılmış pamuktur. (adı ve emici olmayan pamuk kullanmak zararlıdır).

    Vücudun genel temizliğinin yapılması ve dinçlik kazanmak açısından âdetin bitiminde de yıkanmak uygundur.

    Ayrıca yıkanma amacıyla veya temizlik düşünceşiyle bazı hanımlar vaginaya ellerini sokarak yıkamaya kalkışırlar. Eller her zaman mikrop taşıyan organlardır. Sonra tırnaklar vaginayı ve rahim ağzını (kollumu) tahriş edebilir. Bu sebeple eller gelişi güzel içeriye sokulmamalıdır.

    Zaten rahim ağzından salgılanan sivi hazneyi temizler.Nasıl başaşağı tutulan bir bardak içerisinde birşey kalmıyorsa, vaginada da fazla birşey kalmaz, akar.

    Âdetli ile Cinsel ilişki:

    Âdet halindeki kadının:

    1. Vücut direnci azalmıştır,

    2. Rahim, iç dokularının dökülmesiyle açık bir yara haline gelmiştir. Dışardan gelecek bir mikrop kolay yerleşir ve faaliyet gösterir,

    3. Kadın bu halde iken yapılacak cinsel ilişki tiksindirici olabilir. Onun için cinsel ilişkide bulunulmamalıdır.

    "Kadın ay hallerinde erkekle bir araya gelmemelidir. Kan kaybeden, büyük bir sarsıntı geçirmekte olan kadın, bu zaman az-çok rahatsız bilinmeli ve her türlü, özellikle de cinsel heyecanlanmalardan uzak bırakılmalıdır. Ay halinde kadının üreme yolları kanla dolgun rahmin damarlarının ağzı açık, az çok bereli bir haldedir. En titiz ve temiz olanlarda bile bu yollarda uyuşuk ve sinsice bekleyen sayısı, milyonlarca mikrop vardır. Ay hallerinde bunlar hemen çabucak ürer çoğalır, güçlenir, fırsat kollar ve en ufak bir sebeple hemen bereli bulunan üreme organlarına, rahime ve yumurtalıklara salar, bu sıra olacak cinsel ilişki, mikropların her yana yayılmasına sebep olur, bu hal kadını örseler, hasta eder. Devamlı olursa fazla kan boşalmasına, bel ve kasık ağrılarına, ciddi birçok kadın hastalıklarının uyanmasına sebep olur."

    "Sonra âdet kanının kendine has ağır bir kokusu vardır. Bu koku pek temiz kadınların bile ter ve tenini kaplar. Bu kokudan kadın kendisi bile tiksinir. Bu sırada olacak cinsel yaklaşmada bu ağır koku erkeği de tiksindirir."

    "Zaten kadınlar çoğunlukla bu zamanlarda isteksiz olurlar. Gerçi bu sırada pek isteklenenler de görülür. Fakat her ne olursa olsun, kadın bu devrede dinlenmeye muhtaç olduğundan rahat bırakılmalıdır."

    Diğer Konular

    Âdet günlerini değiştiren; meselâ âdeti öne alan ya da geciktiren ilaçların kullanılması halinde, geciken ya da öne alınan kan bütün özellikleri ile âdet kanı mıdır?

    Âdet günlerinin öne alınması veya geciktirilmesinde gelen kan yine endometriumun dökülmesi ile oluşan aynı özellikte kandır. Bu tür ilaçların çok nadiren tatbik edilmesinde bir sakınca yoktur. Yalnız gelişi güzel, her akla geldiği zaman çeşitli bahanelerle âdet gününü değiştirmek vücudun çalışma mekanızmasını bozacağından yapılmaması uiygundur. Zira ileride düzeltilmeyen veya doktoru çok uğraştiran âdet bozukluklan meydana gelebilir.


    --------------------------------------------------------------------------------

    MODERN TIP VE ADET DIŞI KANAMALAR

    Bu tür kanamalar bir siklus süresi içerisinde âdet kanamasından sonra, temiz olması gereken zamandaki kanamalardır. Yine lohusalık süresini (40-60 gün) aşan kanamalar da hastalık kanamasıdır.

    Kanamanın âdet dışında olması, süresinin çok değişik olması, miktarının farklı olması ile âdet kanamasından ayrılık gösterir.

    Sebepleri:

    a) Psikolojik: Aşırı üzüntü ve sevinç, kanama sebebi olabilir.

    b) Organık: Rahimde bir hastalık vardır. Rahim kanseri, urları, yumurtalık kistleri gibi.

    Adet dışı kanaması olan kişi doktora müracaat etmeli, gerekli tedbirleri almalıdır.

    Bu tür kanaması olanlarla, mikrop kapmalara sebep olabileceğinden cinsel ilişki zararlı olabilir.
    MUÂMELAT
    Muâmeleler, insanın iş ve pratiğe yönelik amelleri. Islam'da fiili ibadet hükümleri dışında kalan ve insanların birbiriyle veya ferdin toplumla yahut da toplumların birbiriyle olan hukuki, idari, mâli, iktisadî ve beşeri münasebetlerini düzenleyen hükümleri ifade eden bir fıkın terimi. Âmele fiilinin mastarı "muâmele" olup, çoğulu "muâmelât"tır.

    Kur'an-ı Kerim ve sünnette yer alan hükümler genel olarak üç grupta toplanabilir.

    1) Inanç hükümleri: Allah Teâlâ'ya, meleklere, kitaplara, âhiret gününe; hayır ve şerrin Allah'tan olduğuna inanmak gibi akide esasları bu guruba girer. Inanç esasları ile ilgili âyetler daha çok Mekke döneminde gelmiş, insanların önce yanlış kanaat, inanç ve hurafelerden arındırılması temin edilmiştir.

    2) Ahlaki hükümler: Insandaki imanın güçlenmesine, ihlâs, takvâ ve fazilet sahibi olmasına, beşeri münasebetlerinde en güzel davranışları kazanmasına yönelik hükümler, ibretli peygamber kıssaları, özendirme veya sakındırma anlamı taşıyan nasslar bu gruba girer. Bu hükümler dürüst, üstün, olgun ve kâmil mü'minler yetiştirmek gayesine yöneliktir. Islâm'da, ı Hz. Peygamber ahlâkın sembolüdür, Kur'an-ı Kerim'de "Şüphesiz sen en üstün ahlâk üzerindesin" (el-Kalem, 68/4), "Şüphesiz Allah'ın Rasülünde sizin için, Allah'ı ve âhiret gününü umanlar ve Allah'ı çok zikredenler için güzel bir örnek vardı" (el-Ahzâb, 33/21) buyurulmuştur. Diğer yandan Hz. Aişe'ye Rasulullah (s.a.s.)'ın ahlâkı sorulduğunda; " O'nun ahlakı Kur'ân ahlâkından ibarettir" diye cevap vermiştir.

    3) Amelî hükümler: Bunlar, mükellefin söz, fiil ve akitler gibi diğer insanlarla olan ilişkilerini ve tüm toplum hayatını düzenleyen pratiğe yönelik hükümlerdir. Ameli hükümleri de ibadetler ve muâmelât hükümleri olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür:

    a) Ibadetler:

    Kur'an-ı Kerim farzları kısa anlatımla emretmiş, uygulama şekil ve ayrıntıyı Sünnete bırakmıştır. Namaz, oruç, hac, zekât, adak, yemin gibi ibadetlerin yapılış şekilleri Allah'ın Rasulü tarafından bizzat yaşanmış ve ümmetine gösterilmiştir. Şu hadisler, ibadetlerdeki uygulamanın Hz. Peygamber'den alınması gerektiğini açıkça ifade eder: "Ben namazı nasıl kılıyorsam, siz de öyle kılın" (Buhârî, Ezân,18, Edeb, 27, Ahâd 1.). "Hac ile ilgili ibadetlerinizi benden alınız" (Ibn Hanbel, III, 318, 366). Diğer yandan ibadet veya muâmelelerdeki eksik veya hatayı telafi etmek için öngürülen; zıhâr (bk. el-Mücadele, 58/1-4; "Zıhâr" maddesi) yemin (bk. el-Maide, 5/89, yemin maddesi") ve başkasını hata yoluyla öldürme keffaretleri (el-Nisa, 4/92; Keffâret" maddesi) de ibadet niteliğindedir.

    b) Muâmelât:

    Ibadetin dışında kalan hukuki tasarruflar, akitler, suç, ceza ve benzeri hükümlerdir. Bunlar; ferdin fertle, ferdin toplumla veya toplumların birbiriyle olan ilişkilerini düzenleyen kaidelerdir.

    Muamele hükümlerini aşağıdaki şekilde kısımlara ayırmak mümkündür:

    Aile hukuku: Islâm hukukunda aileye ilişkin hükümler, başka konulara ait olanlardan daha ayrıntılıdır. Evlenme, boşanma, nafaka, velâyet, iddet, miras, nesep bu hükümler arasında sayılabilir.

    Medeni hukuk: Insanlar arası muamelelere ilişkin hükümler olup, alışveriş, kiralama, trampa, rehin *, kefâlet *, ortaklık, borçlanma ve taahütte bulunma gibi fertler arasında malı ilişkileri düzenlemeyi ve hak sahibi olan herkesi korumayı amaç edinen prensiplerdir.

    Ceza hukuku: Ferdin işleyeceği suçlar ve bunlara verilecek cezalar bu gruba girer. Cezâ hükümleri; mal, can, ırz, nesep ve aklı koıvmayı amaç edinir. Hırsızlık, yol kesme, içki kullanma gibi suçlar için Ayet ve hadisle belirlenen cezaya "had" denir. Islâm devleti'nin toplumun yararı ve kamu düzeninin sağlanması için koyacağı uyarma, dayak, sürgün ve hapis cezası gibi cezalara ise "ta'zîr" denir.

    Kaza hükümleri: Davaların görülmesi, şahitlik, yemin, hüküm gibi insanlar arasında adaleti gerçekleştirmek için gerekli icraatı düzenlemeyi amaç edinir. Klâsik Islâm hukuku kaynaklarındaki ibâdât, muâmelât ve ukûbât şeklindeki üçlü taksimde "ukûbât" ceza hukuku yerindedir.

    Idare edenlerle idare edilenler arasındaki ilişkiler: Bu hükümler: adâlet, şûrâ, maslahat, yardımlaşma ve koruma gibi esaslara dayanır. Adâlet, bir devlet yönetiminin en başta gözetmesi gereken bir prensiptir. Kur'ân-ı Kerim'de adaleti emreden âyetler vardır: "Şüphesiz ki, Allah size emânetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adâletle hükmetmenizi emreder" (en-Nisâ, 4/58), "Allah, şüphesiz ki, adaleti, iyilik yapmayı ve akrabaya yardım etmeyi emreder" (en-Nahl 16/90). Şûrâ prensibi de, devlet yönetiminde en güzel yöntemleri belirlemede yardımcı olur; keyfi yönetim isteklerini engeller. Âyetlerde şöyle buyurulur: "Onların işleri, aralarında şûrâ (danışma) iledir" (eş-Şura, 42/38). "Iş konusunda onlarla istişare et. Bir kere karar verince de artık Allah'a dayan" (Âlu Imran 3/159). Yukarıdaki ilk âyet, metinden anlaşılan anlamıyla Islâm idareşinin, müslümanlar arasında şûrâ esasına dayandığını ifade etmektedir. Diğer yandan işaret yoluyla da; müslüman toplumun, Islâm devlet başkanını kontrol edecek ve devlet işlerini düzenlemede ona yardımcı olacak bir toplutuğu seçip iş başına getirmesi gereğini bildirmektedir (Ebû Zehra, Usûlü7l-Fıkh, 1377/1958, y.y. s. 100,101,141,142; Abdulvahhâb Hallâf, IImu, Usûli'l- Fıkh, (Terc, Hüseyin Atay), Ankara, 1973, s. 176).

    Devletler hukuku: Kur'an-ı Kerim, gayrı müslim ülkelerle olan ilişkileri de düzenleyici esaslar getirmiştir. Âyetlerde, devletler arası anlaşma yapılırsa, buna uyulması istenir (bk. En-Nahl, 16/91). Islâm devleti karşısında, gayrı müslimler üç statüde bulunabilir: a) Zimmi ve muahedler (antlaşmalılar); b) Müste'menler (pasaportlular); c) Muharipler. Bu sonunculara "harbi" adı da verilir.

    Iktisat ve mâfiye hukuku: Zenginin malında yoksulun hakkı; gelir ve giderin hesaplanması ile ilgili ve benzeri hükümler bu gruba girer.

    Sonuç olarak muâmelât hükümleri, Islâm'ın toplum hayatına ve pratiğe yönelik esaslarını ifade eder. Inanç ve ibâdetlerle olgunlaşan, Allah'a ve insanlara karşı sorumluluk duygusu güçlenen mü'min günlük işleri, ticaret, sanat, tarım vb. meslekleri yaparken, içindeki ahlâk, fazilet ve dürüstlüğü işine yansıtır.
    MÜBAH
    Yapılması da, yapılmaması da istenmiş olmayan, yani yapılmasında da yapılmamasında da bir sakınca bulunmayan şeyler mubahtır. Mubaha helâl da denir. Yemek, uyumak, gezmek gibi. Ancak, mubah olan şeylerin tamamen terkedilmesi, ya da sürekli yapılması farz, vâcip, sünnet, ya da müstehaplara engel oluştuiuyorsa, mubahlar da aynı siraya göre; haram, kuvvetli mekruh ya da mekruh olabilecekleri gibi; farz, vâcip ya da sünnet de olabilirler. Meselâ yemek yeme mubahtır. Yani kimse yemek yediği için mükâfat, ya da ceza görecek değildir. Ancak doyduktan sonra tika-basa yemesi haram olur. Zayıf düsmeyip görevlerini yapacak kadar yemek yemesi de farz olur. Yine meselâ spor yapmak mubahtır. Ama, namazları veya diğer görevleri geciktirecek, ya da kaçıracak ölçüde sporla meşgul olmak, mekruh veya haramdır. Düşmana veya meşru görevlere karşı güçlenmek için spor yapmak, vâcip, ya da sünnettir.
    MÜBÂREK GECELER
    Mübârek sözcüğü "bârake"nin ism-i mef'ulü olup, hayır ve bereket verilmiş demektir. Bir terim olarak Cenab-ı Hakk'ın başka gecelerden üstün kıldığı geceleri ifade eder.

    İslam dininde ibadetler kamerî aylara göre emredilmiştir. Kamerî takvime göre günün, önce gecesi, sonra gündüzü gelir. Mesela cuma gecesi dendiği zaman perşembeyi cumaya bağlayan gece kastedilir.

    Allah Teâlâ bu geceleri, diğer gecelerden daha faziletli (üstün) yaratmış ve bu gecelerde yapılan ibadetlere daha çok mükâfat vermiştir. Aynı zamanda önemli bazı işleri de bu gecelerde yaratır. Bunun için bu gecelere mübarek geceler denir.

    Mübârek geceler yedi tane olup şunlardır:

    1) Cuma gecesi: Her hafta perşembeyi cumaya bağlayan gecedir.

    2) Ramazan bayramı gecesi: Bu, Ramazanın son gününü, ramazan bayramına bağlayan gecedir.

    3) Kurban bayramı gecesi: Zilhicce ayının 10. gecesidir.

    Yukarıdaki üç geceye ait her hangi bir ibadet yoktur. Ancak bu gecelerde yapılan ibadet, dua ve iyilikler Allah Teâlâ tarafından, fazlası ile mükâfatlandırılır. Bu gecelerde yapılan dua hakkında Rasûlûllah (s.a.s) şöyle buyurur: "Beş gece vardır ki, o gecelerde yapılan dualar geri çevrilmez: 1- Receb'in ilk cuma gecesi (Regâib gecesi) 2- Şabanın onbeşinci gecesi (Beraat gecesi) 3- Cuma gecesi 4- Ramazan bayramı gecesi 5- Kurban bayramı gecesi ".

    Kadir gecesi: Ramazan ayının 27. gecesidir. Fakat başka gecelerde olduğu da rivayet edilmiştir. Bu konuda Râsulullah (s.a.s)'den bir kaç hadis rivayet edilmiştir. Bunların birinde şöyle buyurur. "Kadir,gecesini Ramazan'ın son on gününün tek sayılı (21, 23, 25, 27; 29) gecelerinde arayınız" (en-Nevevi, Riyâzü's-Salihin, II, H. No: 1197).

    Ancak İslâm alimlerince kuvvetli ihtimal 27. gecesidir.

    Şanı Yüce ve kadri büyük olduğu için bu geceye "Kadir gecesi" denmiştir.

    Bu konuda Kadir Suresi'nde Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Şüphesiz Biz, Kur'an-ı, Kadir gecesi indirdik. Sen o Kadir geceşinin ne olduğunu bildin mi? Kadir gecesi, bin aydan daha hayırlıdır. O gece melekler ve ruh (Cebrail) Rablerinin izni ile, bütün emirlerle inerler. O gece, şafak atıncaya kadar emniyetli ve selametli bir gecedir" (el-Kadr, 97/1-5).

    Bu sûreye göre Kadir geceşinin bir kaç üstün özellikleri vardır:

    a) Kur'an-ı Kerim Ramazan ayında bu geceden itibaren inmeye başlamış ve yirmiiki yıl sürmüştür.

    b) Kadir; takdir anlamındadır. Yani bu gece, Allah'ın, ezelde takdir ettiği kaderi uygulamak için meleklere emir verdiği gecedir. Bunun için melekler bu gecede yer yüzüne iner.

    c) Kadir gecesi içinde o kadar büyük iyilik ve hayır vardır ki bu hayır insanlık tarihinde bin yılda yapılmamıştır. İşte Kadir gecesi bunun için bin yıldan daha hayırlıdır.

    Kadir geceşinin ihyasına gelince: Bu geceyi varsa kaza namazlarını kılarak, ibadet ve dua ile ihya etmeye çalışmalı. Çünkü Rasûlûllah (s.a.s) "Kadir gecesini iman ederek ve mükafatını umarak ibadetle geçirenin geçmiş günahları affolur" buyurur.

    Rasûlullah (s.a.s) bu gece de şu duayı okumayı tavsiye buyurmuştur.

    "Yarabbî, şüphesiz sen affedicisin ve affı seversin; beni de affet " (Riyazü's-Salihin, H. No: 1194).

    Regâib gecesi: Recep ayının ilk cum'a gecesidir.

    Regâib, regibe kelimesinin çoğulu olup, sözlükte; itibar edilen şey ve bol ihsan demektir. Bu gece de Rasulû Ekrem (s.a.s)'in, Allah Teâlâ tarafından manevi iyiliklere ve ihsanlara nail olduğu için, buna şükrane olarak oniki rekat nafile namaz kıldığı rivayet olunmaktadır. Ancak bu namaz hakkındaki rivayet kuvvetli değildir. Nafile olduğu için kılınsa sevabı bol, kılınmazsa günahı yoktur. Ancak bu gecelerde kılınan bütün nafileler ferdî kılınır. Önemli olan bu geceyi ibadetle, dua ve niyazla ihya etmektir (bk. "Regâib" mad.).

    Beraat kandili (gecesi)- Şaban ayının onbeşinci gecesidir. Aslı "Berâet''tir.

    Beraat sözlükte; bir zorluktan kurtarmak ve beri olmak demektir.

    Allah Teâlâ bu gece af kapılarını açar; bu gecede mü'minler affa uğrarlar ve günahlarından tevbe ettikleri taktirde temizlenirler. Bu gecede, bir yıl içinde olacak bütün işler hükme bağlanıp, ifası için Cenab-ı Hak tarafından meleklere verilir. Bu geceye has bir ibadet yoktur. Gecesini ibadet ve dua ile, gündüzünü oruçlu geçirmek güzeldir.

    Kur'an-ı Kerim'de Beraat gecesiyle ilgili görülen âyetler şunlardır:

    "(Helâl, haram ve diğer hükümleri) açıkça bildiren bu Kitab'a yemin ederim ki, şüphesiz, biz onu mübârek bir gecede indirdik. Gerçekten biz. sonuçta karşılaşılacak tehlikeleri haber vericileriz. O (öyle bir gecedir ki) her hikmetli iş, nezdimizden sadır olan bir emir ile o zaman ayrılır" (ed-Duhân, 44/2-6).

    Alimlerin çoğunluğu bunun "Kadir" gecesi İkrime ile bir grup bilgin de "Beraat" gecesi olduğunu söylemişlerdir. Çoğunluk şu delillere dayanmıştır: Cenab-ı Hak, Kadir sûresinde, Kur'an'ı Kadir gecesinde, bu âyette ise mübârek bir gecede indirdiğini beyan etmiştir. Eğer bu iki geceden kastedilen tek bir gece olmasaydı, çelişki doğardı. Allah Teâlâ, içinde Kur'an indirilen ayın Ramazan ayı olduğunu başka bir âyette de bildirmiştir (el-Bakara, 2/185). Buna göre mübarek gecenin Şaban gecelerinden değil, ramazanın gecelerinden biri olması gerekir. Cenab-ı Hak, mübarek geceyi; "Onda her hikmetli iş ayrılır" diye nitelemiş, Kadir gecesi hakkında da; "Melekler ve Ruh'un bir emirden dolayı, Rablerinin izniyle. inmekte olduklarını" bildirmiştir (bk. el-Kadr, 97/4). Bu "emir", o yıldan gelecek yıla kadar olan amel, rızık, hayat, ölüm gibi Allah'ın kazasıdır. İbn Abbas (r.anh) şöyle der: "Cenab-ı Hakk'ın bütün kazaları Şa'ban'ın yarı gecesinde görevli meleklere teslim edilir". Bazılarına göre, Beraat gecesinde, emirlerin Levh-ı Mahfuzdan alınmasına başlanır. Bu gecede gelecek yıla rastlayan aynı geceye kadar olan olaylar takdir edilir ve bu "kadir" gecesi bitirilir. Rızıklara ait olan takdirler Mikâil (â.s)'a; savaş; zelzele, yıldırım ve musîbetlere ait olanlar da Azrail (a.s)'a bildirilir. Diğer yandan, Beraat gecesine ait beş haslet şunlardır: 1) Her önemli iş bu gecede ayırdedilir. 2) O gecedeki ibadetin fazileti büyüktür. 3) İlâhi rahmet yayılır. 4) Mağfiret gecesidir. 5) O gece, Rasûlüllah (s.a.s)'a şefaat hakkının tamamı verilmiştir. Çünkü, Hz. Muhammed (s.a.s), Şaban'ın onüçüncü gecesi ümmeti hakkında şefaat istemiş, bu şefaatin üçte biri verilmiş, ondördüncü gecesi yine istemiş, üçte biri daha verilmiş, onbeşinci gece yine talep etmiş, bu gece şefaatın tamamı ihsan edilmiştir. Bu şefaatten mahrum olanlar, devenin ürküp kaçtığı gibi Allah'tan kaçanlardır (bk. er-Râzî ve Ebussuud Efendi Tefsirleri, ed-Duhân Sûresi 3. ve 4. âyetlerin tefsiri; Hasan Basri Çantay, Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, İstanbul 1959, III, 904, 905).

    Beraat gecesi hakkında Allah elçisi şöyle buyurmuştur:

    "Şaban ayının onbeşinci gecesi olduğu zaman, gecesinde ibadete kalkın. Ve o gecenin gündüzünü (I5. günü) oruç tutunuz. Çünkü o gece güneş batınca Allah Teâlâ (Keyfiyeti bizce meçhul bir halde) dünyaya en yakın göğe inerek (o andan) fecir oluncaya kadar: Benden mağfiret dileyen yok mu, onu mağfiret edeyim. Benden rızık isteyen yok mu, onu rızıklandırayım. (Bir bela ile) mübtela olan yok mu, ona kurtuluş vereyim. Şöyle olan yokmu? Böyle olan yok mu? Buyurur (İbn Mâce, H. no: 1388).

    Diğer bir hadiste de şöyle buyuruyor: "Şüphesiz Allah Teâlâ Şaban ayının onbeşinci gecesi dünyaya en yakın olan semaya (keyfiyyeti bizce meçhul bir şekilde) iner ve Kelb kabilesinin koyunlarının kılları sayısından daha çok günahları (veya günah sahiplerini) bağışlar" (İbn Mâce, H. no: 1389).

    Mirac gecesi: Recep ayının 27'nci gecesine rastlayan geceye "Mirac gecesi" denir. Mirac mucizesi, hicretten bir buçuk yıl önce, 621 M. yılı başlarında vuku bulmuştur. Bu gecede Hz. Muhammed (s.a.s), Mekke'den Kudüs'e oradan semalara yükseltilerek, melekût âlemini seyretmiş ve Cenab-ı Hak ile aracısız mükâlemede bulunmuştur.

    Kur'an-ı Kerim'de mirac olayına şu şekilde kısaca yer verilir: "Kulu (Muhammed'i) gecenin az bir bölümünde kendisine bir kısım âyetlerimizi göstermek için, Mescid-i Haram'dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa'ya götüren Allah bütün noksanlıklardan münezzehtir. İşiten ve gören O'dur" (el-İsrâ, 17/1).

    Hz. Muhammed'in, gecenin az bir bölümünde Mescid-i Haram'dan, Mescid-i Aksa'ya kadar olan yolculuğuna "İsrâ", Mescid-i Aksâ'dan göklere yükselip, madde âlemini aşmasına da "mirac" denir. İsrâ; gece yolculuğu yapmak, demektir.

    Mirac geceşinin önemi, o gecede Cenab-ı Hak'tan getirilen emir, yasak ve haberlerin öneminden gelmektedir. Mirac gecesi getirilen esasları birkaç maddede toplayabiliriz:

    1) İslâm'ı saran tehlike çemberinin, etkisini kaybettiği haber veriliyor.

    2) Daha önceki dinlerin yürürlükten kaldırıldığı ilân ediliyor.

    3) Hz. Muhammed'in ilâhi gücün tecelli ettiği Sidretü'l-Müntehâ'ya yükselmesi, beşer ilminin sürekli ilerleyeceğine delâlet ediyor.

    4) İnsanla Rabbı arasında en önemli iletişim aracı olan beş vakit namaz bu gecede farz kılınmıştır.

    5) el-Bakara Suresinin son iki âyeti İslâm ümmetine hediye olarak gelmiştir. "Amenerrasûlü" diye başlayan bu âyetlerde önemli akide konuları yanında, son âyette özlü duâ örnekleri verilmektedir.

    6) Allah'a ortak koşmayan mü'minlerin bağışlanacağı müjdesi veriliyor.

    İşte bu kadar önemli hükümlerin bir arada bildirildiği Mirac gecesi, önemini bunlardan almaktadır. Mirac gecesinde on iki rek'at nâfile namaz kılınması müstahsen görülmüştür. Bu namazın her rekatında Fâtiha ile başka bir sûre okuyarak, iki rekatta bir selâm vermeli, sonra yüz defa "Sübhânellahi ve'l-hamdü lillâhi velâ ilâhe illâllahü vallahû ekber" demeli, daha sonra yüz defa istiğfar ederek, yüz defa da salâtü selâm okumalıdır. Gündüzün de oruçlu bulunulmalıdır. Böyle bir gecede yapılacak duanın Cenab-ı Hak tarafından geri çevrilmeyeceği umulur.
    MUCİZELER KAYNAĞI KUR'ÂN-I KERİM VE SAYISAL İCAZI

    Allah (cc), insanı sadece kendisine ibadet etsin ve dini O'na ait kılsın diye yarattı. Insanları O'nun ibadetine yöneltmeleri, O'na ortak koşulmaması ve bu ibadet görevinin Rasûllerine indirdiği kitaplara uygun olarak nasıl olması gerektiğini açıklamak üzere peygamberler gönderdi. Her peygambere, getirdiklerinin Allah katından olduğu konusunda, kavmine karşı kendisine te'yid eden ve destekleyen bir mucize gerekliydi. Mucizenin ise Allah (cc) katından olarak A1lah (cc)'tan başkasına tapanlara bir meydan okuyuş olması lazımdı.Meselâ Hz. Ibrahim (as)'in mucizesi şöyleydi: O, Allah (cc)'ın dışında tapılan putları kırdığında kendi kavmi onu tutup ateşe attılar. Ateş gerçek bir ateşti. Hz. Ibrahim herkesin gözü önünde konuldu bu ateşe. Ama buna rağmen O, hiç bir zarar dokunmadan çıkıverdi ondan... Öyleyse ondaki sebep neydi? Ateşin yakma özelliğini durduracak büyük bir kuvvet olmalıydı ortada. Alemlerin Rabbi şöyle buyuruyordu: "Ey ateş! Ibrahim'e bir serinlik ve bir selamet oluver." Artık bu paramparça olmuş putlar ateşe Ibrahim'i yakmasını emredebilirler miydi? Meydan okuma işte budur ve mucize buna derler...Hz. Isa (as) tıp ilminde ileri bir kavme peygamber olarak gönderildi. Dolayısıyla mucizesi de tıp konusunda idi. Körlüğü iyileştirdi ve baras (alaca) hastalığını tedavi etti. Meydan okuyuş zirveye ulastı ve Meryem oğlu Isa Allah (cc)'ın izniyle ölüleri diriltti.Hz. Musa (as) sihir ilminde ileri bir kavme peygamber olarak gönderildi ve mucizesi de kavminin ileri gittiği konuda oldu; asasını atar atmaz süratle giden bir yılana dönüştü ve öbürlerinin bütün sihirlerinin canına okudu. Meydan okuyuş son haddine vardı, asasını denize vurdu ve Alah (cc) suyun batırma özelliğini durdurdu. Hz. Musa ve onunla beraber in******rın geçebilecekleri bir yol uzandı. Arkasından Yüce Allah (cc) suya özelliğini geri verdi de Fir'avn ve ordusu batıverdiler...Bunlar Allah (cc)'in peygamberlerini te'yid ettiği maddî mucizelerin bir kısmıdırlar. Sonra Hz. Muhammed (sav) geliverdi. Onun peygamberliğinin daha öncekilerde bulunmayan bir takım özellikleri vardı:Birincisi: O, herhangi bir kavme değil bütün aleme gönderilmiştir.Ikincisi: O, peygamberlerin sonuncusu idi. Artık ondan sonra ne peygamberlik ne de peygamber olacaktır.Üçüncüsü: O'nun mucizesi dünya hayatı devam ettikçe, devam edecek. olan bir mucizedir; apaçık Arapça olan Kur'ân-ı Kerim'i getirmiştir. Iste tek başına bu mucize bile bir mucizeler kaynağıdır. Alemlerin Rabbi, onunla insanlara ve cinlere haykırmış ve demiştir ki: "De ki, insanlar ve cinler bu Kur'ân'ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar, bir kısmı diğerine arka çıksa da onun benzerini getiremeyeceklerdir" (Isra, 88). Yine şöyle buyurmuştur:"Eğer bizim kulumuz (Muhammed)a indirdiğimiz hususunda şüphede iseniz, siz de onun benzeri bir sure meydana getirin.. Eğer doğru sözlü iseniz Allâh (cc)'tan başka güvendiklerinizi de yardıma çağırın" (Bakara, 23).Bu meydan okuyuşa da Kur'ân-ı Kerim'in dili sahasında ileri olan Araplara idi. Aynı zamanda beşer imkânının ulaşacağı her sahada kıyamete dek bütün alemlere karşı var olacak bir meydan okuyuştu bu...Rezzak olan Allah (cc) bize Kur'ân-ı Kerim'in mucize oluş sahalarından birini; "Hadi benzeri bir sûre getirin" meydan okuyuşunu hatırlatan bir sahasını göstermek için kuluna rahmetinin feyzinden Kur'ân'ın ayetlerini iyice anlayabilmesini sağlayacak kapılar açıverdi. Bu sahâ, büyük müslüman yazar Üstad Abdürrezzâk Nevfel'in sunduğu, Kur'ân-ı Kerim'in sayısal mucizeligi sahasıdır. Allah (cc) onu da, müslümanları da, bu mucizeyi okuyup inanan herkesi de Kur'ân'la mükafaatlandırsın..Kur'ân-ı Kerim'in sayısal mucizeligi, -görüşümüze göre- zamanımızda yaşayan herkes için üç esaslı gerçeği ortaya koyar:Birinci gerçek: Kur'ân bir insan tarafından değil, ancak ve ancak Allah (cc) katındandır.Ikinci gerçek: Indiği andan günümüze kadar Kur'ân-ı Kerim'de herhangi bir değişme, yer değiştirme, bozma olmamıştır.Üçüncü gerçek: Kur'ân-ı Kerim kıyamete kadar devam edecek olan bir mucizedir...Binaenaleyh, herhangi bir insan bu gerçekleri ayan beyan gördüğünde artık onun, Allah (cc)'a, O'nun peygamberine ve apaçık kitabına inanmaktan ve bunları tasdik etmekten bâşka çaresi kalmaz. Bu noktadan hareketle Kur'ân-ı Kerim'le ve onun getirdikleriyle amel, hidayet ve sapıklık arasında yegane ayırıcı ve adil sınır olmuş olur. Üstad Nevfel, Kur'ân-ı Kerim'in sayısal mucizeliği adlı kitabında diyor ki:"Bu mucizelik, müsbet ve hakkında değişik görüşlerin olamayacağı maddî bir mucizeliktir... Münakaşa kabul etmeyen, tartışma götürmeyen bir mucizelik.. Zira rakamların dili ayırıcıdır... Sayıların ve hesapların sözleri kesindir.
    MÜCRİM
    Suçlu, günahkâr, günah işleyen, haddi aşan kimse, "Ec.re.me" fiilının ism-i fâili. Anlam itibariyle kapsamlı bir kelimedir. Yerine göre bir kişi, bir grup, bir kavim, hatta bir millet hakkında kullanılmıştır. "Cereme", "Cürm" kelimeleri de aynı şeyi ifade etmek için kullanılır. Cürm: Günah işlemek, haddi aşmak demektir.

    Bu anlamda Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurulmuştur: "Suçlular şüphesiz inanmış olanlara gülerlerdi" (el-Mutaffifin, 83/29); "Ey Muhammed! Sana, "Kur'ân'ı kendiliğinden uydurdu" derler. De ki: Uydurdumsa suçu bana âittir..." (Hûd 11/35); "Ey inkârcılar! Yiyiniz biraz zevkleniniz bakalım, doğrusu sizler suçlularsınız" (el-Mürselât, 77/46); "Doğrusu suçlular (mücrimin) temelli kalacakları Cehennem'in azâbı içindedirler" (ez-Zuhruf, 43/74); "Doğrusu suçlular (mücrimin) sapıklık ve çılgınlık içindedirler" (el-Kamer, 54/47).

    Cürm veya mücrim kelimeleri Hadislerde de "günahkâr (suçlu)" karşılığında kullanılmıştır (Buharî, Ahkâm, 53; Diyât, 30; I'lisâm, 3; Müslim, Fedâil, 132; 133; Ebu Dâvud, Sünne; 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 176, 179; VI, 57).

    Züccâc'a göre mücrimlerden maksat, kâfirlerdir (Ibn Manzur, Lisanü'l-Arab, XII, 90-92). Buna delil olarak şu âyeti gösterir: "Doğrusu âyetlerimizi yalan sayıp onlara karşı büyüklük taslayanlara, göğün kapıları açılmaz; deve iğnenin deliğinden geçmedikçe Cennet'e de giremezler. Suçluları (mücrimîn) böyle cezalandırırız" (el-A'râf, 7/40). Mücrimlerin özellikleri, dünya ve âhirette karşılaşacakları belâ, musibet ve azâb âyetlerde şöyle bildirilmiştir:

    Mücrimler: Inkârcıdırlar (el-Mürselât, 77/46). Kendilerine Allah'ın âyetleri okunmuş fakat inkâr etmişlerdir (el-Câsiye, 45/31). Allah'dan mağfiret dilemezler, tevbe de etmezler; Allah'dan yüz çevirirler (Hûd, 11/52). Bir kısmı da inandıktan sonra inkâr etmişlerdir (et-Tevbe, 9/66). Kitâb'a da inanmazlar "Suçluların kalblerine böylece Kur'ân'ı sokarız da, can yakıcı azabı görmedikçe ona inanmazlar..." (eş-Şuarâ, 26/200-202). Kendilerine Peygamber gönderilmiştir: fakat Peygamber düşmanıdırlar (el-Furkan, 25/31). Bu yüzden, geçmiş milletlerden bazıları helâk edilmişlerdir (Yunus, 10/3). Peygamberimiz'e de deli, şâir gibi sözler sarfetmişlerdir (es-Saffât, 37/33-39). Âhirete ve âhirette hesâba çekileceklerine de inanmazlar (el-Müddessir, 74/46). Allah'a karşı kulluk vazifesini de gereği gibi yerine getirmezler. Ibâdet yapmazlar. Bunun için, kendilerine âhirette, "Sizi bu yakıcı azâba sürükleyen nedir? diye sorulduğunda şöyle cevap vereceklerdir: "Namaz kılanlardan değildik. Düşkün kimseyi doyurmuyorduk. Bâtıla dalanlarla biz de dalardık. Ceza gününü yalanlardık. Ölüm bize o haldeyken geldi" (el-Müddessir, 74/38-47).

    Mücrimler, ahlâkî yönden de sevimsizdirler: Büyüklük taslarlar (el-A'raf, 7/132-133; Yunus, 10/75). Kendilerine verilen nimete karşı haksızlık edenlere uyarlar (Hûd 11/116). Bâtıldan yanadırlar (el-Enfâl, 8/8). Hakkısevmezler (Yunus, 10/82). Dünya ve âhirette mes'ûd değillerdir (Yunus,10/17). Acelecidirler: Allah'ın azâbını (dünyada) acele isterler (Yunus 10/50). Hîlecidirler: Işleri-güçleri şuna buna hîle yapmak, insanları Allah'ı inkâra ve O'na şirk koşmaya teşvik etmektir (es-Sebe, 34/32-33). Puta tapanları bile saptıracak kadar azgındırlar (eş-Şuarâ, 26/96-102). In******rla alay ederler (el-Mutaffifîn, 83/29). Zâlim kimselerdir (ez-Zuhruf, 43/76). Mücrimlere âhiret gününde sevindirici hiç bir haber yoktur, dünyada yaptıkları da boşa çıkarılacaktır (el-Furkan, 25/22). Sapıklık ve çılgınlık içindedirler (el-Kamer, 54/47). Aynı zamanda ümitsizliğe kapılacaklardır (er-Rum, 30/12; ez-Zuhruf, 43/75). Sûr'a üflendiği gün gözleri korkudan göğermiş olarak toplanacaklar (Tâ-Hâ, 20/102) ve amel defterleri ortaya konunca, suçlular ondan korkacak ve şöyle diyeceklerdir: "Vah bize! Eyvah bize! Bu defter nasıl olmuş da küçük büyük bir şey bırakmadan hepsini saymış!.. " (el-Kehf, 18/49)..Allah'ın azâbı kendilerini mutlaka yakalayacaktır (Yusuf, 12/110). Mahşer günü zincire vurulacaklardır (Ibrâhim, 14/49) ve suya götürür gibi Cehennem'e sürüleceklerdir (Meryem, 19/86). Azâb'da ebedî kalacaklar, hiç ara verilmeyecektir (ez-Zuhruf; 43/74-75). Cehennem onlar içindir. Orada ne ölür, ne yaşarlar (Tâ-Hâ, 20/74). Cehennem'de şöyle seslenirler: "Ey nöbetçi, Rabb'in hiç değilse canımızı alsın. " Nöbetçi: "Siz böyle kalacaksınız" der (ez-Zuhruf, 43/77). Ateşe mutlaka gireceklerdir: Ondan kaçacak yer bulamazlar (el-Kehf, 18/53). "Orada putlarıyla çekişerek: "Vallâhi biz apaçık sapıklıkta idik; çünkü biz, sizi âlemlerin Rabbine eşit tutmuştuk; bizi saptıranlar ancak suçlulardır; Şimdi şefâatçımız, yakın bir dostumuz yoktur; keşke geriye bir dönüşümüz olsa da in******rdan olsak derler" (eŞ-Şuârâ, 26/96-102); "Suçluları Rabblerinin huzurunda, başları öne eğilmiş olarak; "Rabbimiz! Gördük, dinledik, artık bizi dünyaya geri Çevir de iyi iş işleyelim; doğrusu kesin olarak inandık"derlerken bir görsen!" (es-Secde, 32/12). "Kıyamet koptuğu gün suçlular (mücrimin) sadece çok kısa bir müddet kalmış olduklarına yemin ederler. Böylece onlar dünyada da aldatılıp haktan döndürülüyorlardı" (er-Rûm, 30/55). Kendilerine "Âllah şöyle buyurur: Ey suçlular! Bugün mü'minlerden ayrılın!" (Yâ-Sin, 36/59). "Suçlular sîmâlarından tanınırlar da, alın saçlarından ve ayaklarından yakalanırlar" (er-Rahmân, 55/41). "Işte suçluların yalanladıkları Cehennem budur" (er-Rahmân, 55/43) denilir. "...Suç işleyenlere Allah kalından bir aşağılık ve hilelerinden ötürü de şiddetli bir azab erişecektir" (el-En'âm, 6/124). Azâb o kadar şiddetli olacak ki "...Suçlu kimse o günün azâbından kurtulmak için oğullarını, âilesini, kardeşini, kendisini barındırmış olan sülâlesini ve yeryüzünde bulunan herkesi fedâ etmek ve böylece kendisini kurtarmak ister" (el-Meâric; 70/11-14).
    MUDARABE SÖZLEŞMESİNİN SONA ERMESİ
    l) Tarafların tek yanlı iradesiyle fesih: İşletmeci veya sermaye sahibi, süresi belirlenmemiş olan mudarabeyi diledikleri zaman feshetme yetkisine sahiptir. Mudârib vekil, sermayedar vekâlet veren durumunda olduğu için, tarafların bu vekâlet ilişkisini sona erdirme imkânı vardır. Ancak fesih tasarrufunun geçerli olması için karşı tarafın bunu öğrenmesi, ayrıca ana paranın nakit para kabilinden elde bulunması da gereklidir. Aksi halde ya mal taksimi yapılır, ya da malın paraya dönüşmesi için mudâribe ek süre verilir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 112; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., VII, 74 vd.).

    2) Taraflardan birisinin ölümü: İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre mudârib veya sermayedâr ölünce mudârabe sona erer. Çünkü ölüm, vekâlet ilişkisini sona erdirir. Karşı tarafın ölümü öğrenmesi de şart değildir. Mâlikîlere göre ölüm, mudarebe akdini sonra erdirmez. Bu hak mirasçılara intikal eder.

    3) Akıl hastalığı: Taraflardan birisi akıl hastası olunca mudarabe sona erer. Prensip olarak vekâlet ilişkisini sona erdiren şeyler mudarabeyi de sona erdirir.

    4) Dinden çıkmak: Ebû Hanîfe'ye göre, sermaye sahibi İslâm'ı terkettiği ve bu hâliyle öldüğü veya öldürüldüğü, yahut düşman ülkesine (dârulharb) sığındığı zaman, irtidat tarihinden geçerli olmak üzere mudarabe akdi sona ermiş sayılır. Ancak bunun aksine mudâribin dinden çıkması mudarabe akdini etkilemez. Bu konuda görüş birliği vardır. Mudaribin, sermaye sahibinin irtidadından sonra yapacağı alış-veriş mevkuftur (askıdadır). Sermayedar İslâm'a dönerse geçerli olur. Aksi halde, mudarib ana para nakit halinde iken mal almışsa, bu mallar ve kârı kendisine ait olur. Mudarebe malı eşya kabilindense, bunları nakde çevirmeye devam etme hakkı vardır. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed'e göre ise irtidat, mudarabeyi doğrudan etkilemez. Ancak sermayedar bu sebeple ölür veya öldürülür yahut, düşman ülkesine sığındığı karara bağlanırsa, ölümle ilgili hükümler cereyan eder (es-Serahsî, a.g.e., XXII,104, XXI, 86; el Kâsânî, a.g.e., VI, 112; İbnü'l-Hümâm age, XXI, 74 vd),

    5) Ana paranın helak olması: Ana para mudâribin elinde mal almadan önce helâk olsa mudarebe akdi ortadan kalkar. Mudâribin sermayeyi istihlâkı veya izinsiz olarak tasadduku yahut başkasına vermesi ve bunun da sermayeyi istihlâkı halleri de akdi sona erdirir. Mudâribin yetki sınırlarını aşarak yapacağı bu gibi tasarruflardan sorumluluğu söz konusu olur (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 113; ez-Zühaylî, a.g.e., IV, 874).
    MUDAREBE ÇEŞİTLERİ
    Mudarabe ortaklığı, tarafların özel şartlar koyup koymamasına göre, mutlak ve mukayyed olmak üzere ikiye ayrılır.

    1) Mutlak mudarebe: Sermaye sahibinin ana parayı, mudaribe verirken, onu ticaret işinde serbest bırakması, sadece kârın paylaşılma şeklini belirlemekle yetinmesidir. "Şu sermayeyi al, yıl sonunda kârı yarı yarıya paylaşmak üzere mudarebe yoluyla çalıştır" sözleriyle bu ortaklık doğar. Burada mudarib (işletmeci), sermayeyi çalıştırırken, İslâmi hükümlere uymayı da üstlenmiş olur. Kasıt, kusur veya ihmali bulunmadıkça, meydana gelecek zarara, sadece emeğinin karşılığını alma şeklinde katlanır. Çünkü güvenilen (emîn) kimsedir (el-Kâsânî a.g.e., VI, 87; Mecelle, mad.1406).

    2) Mukayyed mudarebe: Sermaye sahibi, ana parayı mudareb'e verirken özel bir takım şartlar koyabilir. Abbas b. Abdülmuttalib'in mudareb'e koyduğu bazı şartları Hz. Peygamber'in tasvip ettiğini yukarıda belirtmiştik. Hz. Ömer'in yetim mallarını, Hakim b. Hızâm'ın kendi mallarını mudarebe'ye verirken de, özel şartlar öne sürdükleri nakledilmektedir (es-Serahsî, a.g.e., XXI,18). Diğer yandan Nebi (s.a.s): Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartlara uyarlar. Ancak helâlı haram, haramı helâl kılan şart müstesnadır" buyurmuştur (Buhârî, İcâre, 14; Tirmizî, Ahkâm, 17; Ebû Dâvud, Akdiye, 12). Tarafların düzenleme yapmadıkları hususlarda örf varsa, ona uyulur. Mecelle'de şu kaideler bunu ifade eder: "Örfen ma'ruf olan, şart kılınmış gibidir" (mad. 43). "Beynettüccâr ma'ruf olan şey beynlerinde meşrût gibidir" (mad. 44). "Örf ile tayin nass ile tayin gibidir" (mad. 45).

    Mudarebe şu noktalarda özel şartlara bağlanabilir:

    Ebû Hanife (ö.150/767) ve Ahmed b. Hanbel'e (ö. 241/855) göre:

    a) Yer sınırlaması: Ana paranın belirli bir beldede işletilmesi şart koşulabilir. İş yerinin Bursa'da açılması gibi... Sermaye sahibi, işi kontrolü altında tutmak için bu sınırlamayı getirebilir (Mecelle, mad. 1407).

    b) Ticaret çeşidini belirleme: Yalnız sarraflık veya gıda maddeleri ticareti yapmak gibi...

    c) Mudarebe süresini belirleme: Bir yıl süreyle sınırlamak gibi... Ancak bu taktirde uygun ticaret çeşidini seçmek gerekir. Yıl sonunda sermaye nakde dönüşmemiş olursa, ya mal taksimi yoluna gidilir veya malın nakde dönüşmesi için mudaribe ek süre verilmesi gereklidir.

    d) Malın kimden alınıp kime satılacağı belirlenebilir: Bu; pazarlama, acenta., şube vb. ticaret faaliyetlerinin kârdan pay alma kârşılığında yapılabileceğini gösterir.

    e) Mudarebeyi gelecek zamana izafe etmek mümkündür. Sözleşme yapıldıktan altı ay sonra, ticaret faaliyetinin başlamasını şart koşmak gibi...

    İmam Şâfiî ve Mâlikîlere göre son üç madde, yani mudârebe süresini belirlemek, mal alınıp satılacak kimseleri tesbit etmek veya akdi gelecek zamana izafe etmek geçerli değildir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 86; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 62, 63; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 386; el-Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, IV, 161.)

    Mudaribin ana parada tasarrufta bulunmadan önce kendisinin veya sermaye sahibinin mudarebe akdini feshedebileceği konusunda görüş birliği vardır. Ana parada tasarrufta bulunduktan sonra, akdin bağlayıcı olup olmadığı ise ihtilaflıdır.

    İmam Ebû Hanîfe (ö.150/767), İmam Şafiî (ö. 204/819) ve İmam Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)'e göre mudârebe akdi bağlayıcı (lâzım) değildir. Taraftarlardan her biri tek yanlı iradesiyle bu akdi feshedebilir. Çünkü sermayedâr vekâlet veren; mudârib ise vekil durumundadır. Ancak fesih sırasında ana paranın nakit para halinde olması ve karşı tarafın feshi öğrenmesi de şarttır. Ana para menkul veya gayri merkul mal halinde ise, ya aynî taksim yapılır veya mudaribe ek süre vermek yoluna gidilir.

    İmâm Mâlik (ö. 179/795)'e göre, Mudârib ana parada tasarrufta bulunduktan sonra mudâribe sözleşmesi bağlayıcı (lâzım) olur ve miras yoluyla da intikal eder. Mudâribten sonra çocukları veya güvenilir kişiler sermayeyi işletir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 109; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, II, 237).

    MÜEZZİN
    Namaz vakitlerinde ezânı âdâbına uygun bir şekilde okumakla görevli kimse.

    Ezan; sözlükte "ilan", "duyuru" demektir. İslâm fıkhında ise, namaz vakitlerini Rasûlüllah (s.a.s)'den gelen belli sözlerle ilân etmeye denir (Necmuddin b. Hafs en-Nesefî. Taalibetu't-Talebe fi Istılâhâtı'l-Fıkhıyye, Bağdâd 1311 sh.l0; Ali b. Muhammed el-Cürcani, et-Ta'rifat, İstanbul 1302 sh. 6).

    Müezzin kelimesi Kur'an-ı Kerim'in (Yusuf, (12), 90 ile el-A'raf (7), 4) ayetlerinde "ilan edici", "duyurucu" manâsında kullanılmıştır: Bir de cennetlik olanlar, cehennemliklere şöyle çağırırlar: "Gerçekten biz, Rabbinizin vaad buyurduğu sevabı hak bulduk. Siz de Rabbinizin vaad buyurduğu cezayı hak buldunuz mu?" Onlar da; "Evet hak bulduk" derler. Bunun üzerine iki topluluk arasında bir çağırıcı (İlan edici, İsrafil (a.s) şöyle çağırır:

    "-Allah'ın lâneti, zâlimler üzerine olsun!" (el-A 'raf, 7/4). "Ey Rasûlüm! Bütün insanlara haccı ilân et, gerek yaya olarak, gerek her uzak yoldan binek üzerinde senin huzuruna gelsinler" (el-Hacc, 22/27). "Ey Mü'minler! Allah'tan korkun ve (girdiğiniz) fâiz hesabından arta kalanını bırakın (almayın) eğer gerçek mü'minler iseniz. Yok eğer bu fâizi terketmezseniz bilin ki, Allah'a ve peygamberine karşı savaş ilân etmişsiniz (harbe girmişsiniz). Eğer fâiz almaktan tövbe ederseniz, ana paranız sizindir ve böylece ne zâlim olursunuz, ne de zulme uğrarsınız" (el-Bakara, 2/278-279).

    Müezzin olmak, günde beş defa ezan okuyarak insanları Allah'ın (cc) varlığına ve birliğine, Hz. Muhammed (s.a.s)'in Allah (c.c.)'nın son Peygamberi, kurtuluşa çağıran son elçisi ve insanlığın yegâne ve tek önderi olduğuna, Allah'a kulluk ederek "Kurtuluşa koşunuz! Kurtuluşa koşunuz!.. diyerek davet etmenin fazileti hakkında, Rasûlüllah (s.a.s), şöyle buyurmaktadır: "Müezzinler kıyamet günü insanların en uzun boylu olanlarıdır" (Müslim ve Ahmed b. Hanbel'den Mansur Ali Nâsıf et-Tâc, el-Câmiu'l-Usûl fi Ehâdis er Rasûl, I, 161).

    Abdullah b. Abdurrahman (r.a.) Ebu Saîd el-Hudrî (r.a.)'nin kendisine şöyle dediğini rivayet eder: "Senin koyun ve kır hayatını sevdiğini görüyoruz. Koyunların arasında kırlarda namaz için ezan okuduğunda sesini yükselt. Çünkü müezzinin sesini duyan her insan, her cin ve her şey, kıyamet gününde ona şahidlik edecektir." Ebu Said, bunu Rasûlüllah (s.a.s)'den işittiğini söyledi (Buhârî ve Nesâî'den et-Tâc, I, 161).

    Ebu Hüreyre (r.a.), rivayet ettiğine göre, Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurdular: "İmam, (arkasında duranların namazlarının) kefilidir. Müezzin ise (müslümanların ibadetlerinde) güvenilir kişidir. Allah'ım! İmamları (başkasına örnek olacakları) doğru yola ilet ve müezzinleri affet" (Ebû Dâvud, Tirmizi'den naklen et-Tac, I, 161). Yine Ebu Hûreyre (r.a.)'ın rivayetine göre Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurdular: "Müezzinin günahları sesinin ulaştığı yerleri de doldursa affolunur. Kıyamet gününde yaş ve kuru sesini duyan her şey ona lehinde şahitlik eder" (Ebu Davûd, Tirmizi'den naklen et-Tac, I,161). İbn Mâce'nin bir rivayetinde ise Rasûlüllah; "Müslümanların, müezzinlerin boyunlarında iki emaneti vardır: Namazları ve oruçları"(et-Tac, I,161, dipnot,10).

    İbn Ömer (r.a.) rivayetine göre Rasûlüllah (s.a.s)'in iki müezzini vardı: Bilal-i Habeşi (r.a) ve âmâ olan Abdullah b. Ümm-i Mektûm (r.a) (Müslimden, et-Tac, I, 165).

    Müezzinin ezan okuması karşılığında ücret almasının caiz olup olmadığı ihtilaf konusudur. İhtiyacı varsa, almasında bir sakınca görülmemiştir.

    Müezzinlerde şu vasıflar bulunmalıdır:

    Müezzinin, müslüman ve akıllı olması şarttır. Büluğ şart değildir. Mümeyyiz çocuklar da ezan okuyabilirler. Sarhoşun, büyük günah işleyenin, kadının, oturanın, cünübün ezan okuması mekruhtur.

    Müezzinin haramdan sakınması, güvenilir takva sahibi ve ihlaslı olması, namaz vakitlerini bilmesi, abdestli olması, cemaati kaçırabilecek kişileri ikaz etmesi, ezanı yüksek bir yerde ve kıbleye yönelerek usûlüne uygun bir şekilde okuması, güzel ve yüksek sesli olması müstehaptır.

    Müezzin "Hayye ale's-salah" derken sağa; "Hayye ale'l-felah" derken sola döner. Minarede okuyorsa kıbleye yönelerek ezana başlar ve sağ tarafa doğru şerefeyi dolaşır. Kıbleyi arkasına almamaya dikkat eder.

    Müezzin, ezan okurken basit söz, konuşma ve hareketlerden sakınmalı, vakar ve ciddiyet sahibi olmalıdır.
    MÜFLİS(İFLAS ETMİŞ)
    Malı borcunu karşılamayan veya borcuna karşılık hiç malı bulunmayan kimse anlamında bir İslâm hukuku terimi; dünyada kazandığı sevapların âhiretteki hesaplaşmada, haksızlık yaptığı kimselere dağıtılması sonucu, elinde sevap kalmayan ve cehennemlik durumuna düşen kimse; iflâs mastarından ism-i fâil bir sözcük. İflâs, fels, feles ve tetlîs aynı kökten sözcüklerdir.

    Fels; altın veya gümüş dışında demir, bakır, nikel gibi başka madenlerden basılmış olan madeni para demektir. Bu sözcüğün Arap diline lâtince "follis"ten geçtiği öne sürülmüştür. İmparator I. Anastius (M. 491-518)'un meskûkât nizamnamesinde 40 Nummialık Bizans sikkeşinin adıdır. Çoğulu "fülûs"tür. Bizans bakır sikkelerinin ayarı, M. 7. yüzyıldan sonra çok bozulduğu için, Araplar bunları sikke olarak kabul edip tedavülde kullanmamışlardır. İslâm âleminin en eski, ilk bakır sikkesi Şam'da basılmış olan bir felstir. Emeviler devrindeki bu kullanımda da felsler mutlak kıymetli bir sikke gibi değil, ancak kesirleri tamamlamak için ufak para olarak kullanılmışlardır. Feles, malı tüketip paraya, pula, yani ufaklık paraya muhtaç duruma düşmek demektir. İflâs ise, malı tüKerimek anlamına gelir ki; malı tükenen kimseye de "müflis" denir.

    Kur'ân-ı Kerîm'de fels kökünden herhangi bir terim yer almamıştır. İflâs, teflis veya müflis kelimeleri daha çok Hadislerde kullanılmıştır. Kişi mal varlığını dünyada kaybedebileceği gibi, âhiretteki en önemli değerleri olan iyi amellerini ve bunların bedeli durumundaki "ecir ve sevab"ını da kaybedebilir. Bu yüzden Rasûlüllah (s.a.s), iflâs'ı dünya ve âhiret yönüyle ifade etmişlerdir.

    Ebû Hureyre (r.a)'den rivayete göre, Allah ın elçisi, Ashab-ı kirama; "Müflis'in kim olduğunu bilir misiniz?" diye sormuş, onlar da; "Ey Allah'ın elçisi! Bize göre, müflis, parası ve malı olmayan kimsedir". Rasûl-i Ekrem şöyle buyurdu: "Benim ümmetimin müflisi o kimsedir ki, kıyamet günü namaz, oruç ve zekât getirecek, fakat buna sövmüş, filancaya zina iftirası yapmış, falancanın malını yemiş, şunun kanını akıtmış, bunu dövmüş olarak gelecektir. Sonra (yaptıklarının hesabını vermek için) oturacak; kısas olarak, bu haksızlığa uğrayanlar onun sevaplarından (haklarını) alacaklar. Eğer sevapları yeterli olmazsa, haksızlık ettiği kişilerin günahlarından alınıp, ona yükletilecek ve sonra ateşe atılacaktır" (Müslim, Birr, 60; Tirmizî, Kıyâme, 2; Ahmed b. Hanbel, II, 303, 334, 372). Bu hadisten, Sahabenin parası ve malı bulunmayan kimseyi müflis kabul ettiği anlaşılmaktadır. Rasûlüllah (s.a.s), buna ahiretteki değerlerini kaybeden kişiyi de ilâve etmiştir.

    Ancak, "müflis"e, bir fıkıh terimi olarak, ayrıca borcunun bulunması unsuru da eklenmelidir. Nitekim Hanefi ve Hanbeli fıkıh kaynaklarında müflisin tarifi şöyle yapılmıştır: "Müflis; borcu malından, gideri gelirinden daha çok olan kimsedir" (İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1968, IV, 455). Mecelle'nin tarifi şöyledir: "Medyûn-i müflis yani düyûnu malına müsavî yahut ezyed olup da guremâsı (alacaklıları) ticaretle malının zayi olmasından veyahut malını kaçırmasından veya aharın üzerine geçirmesinden havf ile hakime müracaat ederek malında tasarruftan yahut ahara borç ikrarından hacr olunmasını talep ettiklerinde hâkim ol kimseyi hacr eder ve emvâlini satıp esmanını beyne'l-guremâ taksim eyler" (Mad. 999).

    Yukarıdaki bilgilerin ışığında iflâsı şu şekilde tarif edebiliriz: İflâs, hâkimin, borçlunun ödemesi gereken borçlarını ödemekten acze düşmesi sebebiyle, yani borçlarını nakitle ödeyememesi ve malvarlığının da yetersiz olması yüzünden, onun haczi mümkün ve caiz olan bütün mallarını, alacaklıların yararlanmasına tahsis etmesidir. İşte bu şekilde, borçlarını ödemekten aciz duruma düşen kimseye de müflis denir.

    Çoğunluk İslâm hukukçularına göre, malın borca batık olması, başka bir deyimle iflas hali bir hacr sebebidir. Hacr; bir kimseyi belli sebeplerden ötürü kavli tasarruflarından ve yaptığı akitlerin bağlayıcı olmasından alıkoymaktır. Hacr altında bulunan kimseye "mahcûr (kısıtlı)" denir: Kişiyi hacr altına almanın iki sebebi olabilir. a) Ya kişi kendisi veya malı bakımından korunur; b) Ya da üçüncü kişilerin zarara girmesi önlenmek istenir. Akıl hastası, küçük sefîh ve malını saçıp savuran kişinin kısıtlanması, kendi yararı içindir. İflâs eden borçlunun kısıtlanması alacaklıların; ölüm hastasının kısıtlanması ise, terekenin üçte birinden fazlası da mirasçıların haklarını korumak amacına yöneliktir (bk. "Hacr" ve "İflâs" maddeleri).

    Ebû Hanîfe'ye göre, malı borca batık olsa bile borçlu hacr edilemez. Çünkü o, akıl bakımından tam ehliyetli olduğu için tasarruf ve insanlık hürriyetini korumak gerekir. Ancak borçlarını ödemesi için de gerekli tedbirler alınabilir. Meselâ; borçlu, kendiliğinden borçlarını ödemezse hapsolunur ve malını satarak borcunu ödemeye zorlanır.

    Ebû Yûsuf, İmam Muhammed; İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel'e göre, serveti, vadesi gelen borçlarını karşılayamayacak durumda bulunan borçlu, alacaklıların isteği üzerine hâkim tarafından hacr olunur. İşte bu kimseye müflis denir. Bu; borcu malından daha çok olan kimsedir. Ancak Mâlikîler, müflis borçlunun, kazai bir hükme ihtiyaç olmaksızın da hacr edilebileceğini söylerler.

    Müflis borçlu hacr edilince tasarruf ehliyeti kısıtlanır ve mümeyyiz küçük gibi olur. Artık onun, alacaklılara zarar veren mâli tasarrufları, onların icazetine bağlı olarak sahih olur. Bu tasarruflar hîbe ve vakıf gibi sırf teberru niteliğinde olsun veya bir malı değerinden daha az bir fiyatla satma yahut değerinden daha fazla bir fiyatla mal satın alma gibi müsamahalı bir ivazlı tasarruf kabılinden bulunsun sonuç değişmez. Eğer alacaklılar icazet verirse, tasarruf yürürlülük kazanır; aksi halde bâtıl olur.

    Kısıtlının alım-satımı rayiç bedelle yapılmışsa, geçerli olur. Eğer gabn ölçüsünde piyasa fiyatı dışına çıkılmışsa, alıcı hastanın satım akdinde olduğu gibi ya gabn miktarını (eksikliği) tamamlar veya akdi feshedebilir. Ancak bu kimse, emsal mehirle evlenebilir; boşama; muhâlea ve benzeri aile hukuku tasarruflarında bulunabilir. Diğer yandan, alacaklılar aleyhine bir durum söz konusu olmadığı için, lehine yapılan hibe ve teberruları kabul edebilir. Hanefîlerde, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed'in görüşü ile fetvâ verilerek, borçluluk veya iflâs bir hacir sebebi sayılmıştır (İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, Mısır, t.y., V,101,102,105 vd.; el-Meydânî, el-Lübâb, Kahire, t.y., II, 20; ez-Zeylaî, Tebyînü'l-Hakâik, V,199; eş-Şirbînî, a.g.e., Mısır, t.y., II,146; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, Mısır, t.y., II, 280; ez-Zühayli, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletüh, Dımaşk 1405/1985, IV, 132, 133).

    Malın zorla satılarak bedelinin alacaklılara ödenmesi prensibi zamanla kötüye kullanılmış; borçlular mallarını alacaklılardan kaçırmak için muvazaalı olarak başkasına satış göstermiş, bir hayra veya çocuklarına vakfetmiş ya da hibede bulunmuştur. İşte bu durum karşısında müteahhirûn (bk. "Müteahhirûn" maddesi) hukukçuları borcu servetini aşmış kimselerin kısıtlı olmasalar bile, alacaklılar razı olmadıkça hîbe ve vakıf gibi tasarruflarının, yürürlülük kazanamayacağına fetva vermişlerdir. Hanbelî ve Mâlikî fakihlerinden sonra Hanefiler de bu yolda fetva vermişlerdir. Nitekim Kanunî ve II. Selim devirlerinde Şeyhülislamlık yapan Ebussuud Efendi, sultana arzettiği marûzatında bu hükmü açıkça belirtmiştir (Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku, İstanbul 1983, 144).

    Müflis olarak vefat eden kimsenin hak, alacak ve borçları artık tereke üzerinde devam etmektedir. Onun mal, hak ve alacaklarının mülkiyeti mirasçılarına intikal eder. Borçları ise yalnız terekede kalır ve onu bağlar. Hanefi ve Şafiîlere göre, borçlar tereke varsa veya kefille takviye edilmişse zimmet borcu olarak devam eder. Aksi halde terekenin karşılamadığı borç miktarı dünya hukuku bakımından düşer (Bilmen, İstilâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, İstanbul 1970, V, 221-223, 232; Senhûrî, Masâdiru'l-Hak, y.y., 1958, V, 84; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1987, II, 321-322; Fahreddin Atar, İslâm İcra ve İflâs Hukuku, İstanbul 1990, s. 302, 303).

    Diğer yandan mirasçılar borca batık terekeyi, bütün borçları ödemek suretiyle satılmaktan kurtarabilirler. Ancak yalnız terekenin kıymetini ödemekle satışa engel olamazlar. Bu duruma göre, borca batık terekenin iflâs hükümlerine göre işleme tabi tutulması için iki şartın gerçekleşmesi gerekir. a) Terekenin borca batık olduğunun sabit bulunması, b) Mirasçıların, borcun tamamını ödeyerek terekeyi kurtarmak istememeleri. Burada, mirasçıların bütün borçları ödemeyi kabul etmemeleri mirasın reddi niteliğindedir. Bu durumda, ölenin mal varlığı nakit paraya çevrilerek alacaklılara, alacakları oranında paylaştırılır. Meselâ; tereke, borçların yarısını karşılayacak durumda ise, bütün borçların yarısını ödemekle yetinilir. Kefil bulunmaz ve mirasçılar da kendi rızalarıyla mûrislerinin bıraktığı bu borcu özel servetleriyle ödemeyi kabul etmezlerse, terekeyi aşan borç kısmı dünya hukuku bakımından düşer. Onun hesabı artık âhirete kalmış bulunur. Günümüz beşeri hukuklarında da, borca batık terekeyi, mirasçıların belirli süre içinde reddetme hakları genellikle kabul edilmektedir (İbn Âbidîn, a.g.e., V, 416; İbn Kudâme, a.g.e., IV, 483; Ali Efendi, Fetâvâ, II, 355, 356, 358; Ali Haydar, Düreru'l-Hukkâm, İstanbul 1919, 1330, III, 327).

    11 Eylül 2010
  19. Güzel paylasım kardeşim Saol:bravo::tamam:
    15 Eylül 2011
soru sor

Islam Fikıh Ansiklopedisi

Alakalı Aramalar:

  1. 786 euzu besmele alkol biraktirma olurmu