Düşünce Akımları

İsimli konu WH 'Felsefe, Sosyoloji ve Psikoloji' kategorisinde, ReAlWaN üyesi tarafından 10 Ocak 2009 tarihinde yazılmıştır. Konu Özeti: Düşünce Akımları. Düşünce Akımları ÇÖZÜMLEYİCİ(ANALİTİK) FELSEFE Yeni-olguculuğun daha sonraki bir aşamasında lingüistik çözümlemecilik ile... Düşünce Düşünce ...

  1. Düşünce Akımları
    ÇÖZÜMLEYİCİ(ANALİTİK) FELSEFE

    Yeni-olguculuğun daha sonraki bir aşamasında lingüistik çözümlemecilik ile karşılaşılır. Lingüistik çözümlemecilik akımının başında da Wittgenstein'ı görürüz; ama bu kez karşımızda Tractatus yazarı Wittgenstein değil, Felsefi Araştırmalar (Philosophische Untersuchungen) yazarı Wittgenstein vardır. Lingüistik çözümlemecilik Viyana Çevresi'nin temel tutumunu sürdürürse de, sınırsız bir “anlam” anlayışından hareket eder. Burada, artık felsefe araştırmalarında tek ölçütün doğabilimsel bir anlam ölçütü olmadığını görürüz: Öyle ki felsefe araştırmalarının alanı, doğabilimsel olsun ya da olmasın, mevcut ya da olanaklı tüm dilsel deyileri içine alan sonsuz bir alandır. Böylece, daha önce dışlanan :-):-):-):-)fiziksel deyiler de yeniden felsefe araştırmalarının içine alınır; ama bu kez yok-anlamlılıklarını saptamak için değil; çünkü “anlam” ölçütü değişmiştir. Daha doğrusu, “anlam” konusunda tek ölçüte başvurulmaktan vazgeçilmiştir. Bir önermenin “anlam” artık doğabilimsel bilgi içeriğine göre saptanmaz; çünkü, artık çeşitli “anlam bağlamları”ının, çeşitli “anlam öbekleri”nin olduğu kabul edilir. Önemli olan, herhangi bir deyinin hangi “anlam bağlam” içerisinde kullanıldığıdır. “Anlam bağlamlar” sonsuz olabileceği gibi, anlam ölçütleride sonsuzdur; ama, “anlam bağlamları”ının sonsuz olması, yine de, insan düşüncesini doğabilimsel çîzgiden koparmayı gerektirmez; çünkü, örneğin J. Wisdom'a göre, «bir felsefe yanıtı, temelde dilsel bir referanstır. Bu referanslarla yanıtlanan sorular temelde, dilsel kullanımı hiç de bir (nesnel) duruma işaret etmediği halde bu durumun betimini geçerli kılan bir önermenin kullanım tarzına dayanılarak soru haline gelirler; yani her ne kadar çeşitli “anlam bağlamları” varsa da bunlar ve özellikle felsefe kuramlarıyla ilgili “anlam bağlamları” hiç de nesnel bir duruma işaret etmezler. Bu nedenle tüm bu “anlam bağlamlar”na değişik anlam ölçütleriyle eğilmek gerekirse de tüm bu “anlam bağlamları”ın nesnel bir duruma işaret edip etmedikleri de gözönünde tutulmalıdır. Wittgenstein bunu şöyle belirtir: “Felsefenin tek bir yöntemi yoktur. Tersine, çeşitli tedavi yollarının olması gibi, çeşitli yöntemler vardır.” Böylece lingüistik çözümlemecilik dile, doğabilimsel doğruluk ölçütüne dayalı tek bir anlam ölçütü açısından değil de dilin kullanımında ortaya çıkan çok-anlamlılık bakımından eğilmekle, dili bilgi-kuramcılığının dar bakış açısından kurtarmış olur. Böylece dil, öncelikle bir toplumsal iş görme aracı haline getirilir. Dil, toplumsal bir etkinliktir. Felsefe de, temeli toplumsal olan bir araştırmadır. Buna göre bir önermenin anlamı, verdiği bilgiye göre değil, içinde yer aldığı belli bir dil kesitine göre oluşan bir anlam ölçütü açısından değerlendirilmelidir. Bu bakımdan tek bir “dil”den değil, artık “diller”den söz etmek gerekir; çünkü dil bir yaşam biçimidir ve yaşam biçimi sayısı kadar dil vardır. Her yaşam biçimi kendine ait bir dil oyununu gerektirir. Bir dil, toplumların gereksinimlerinden çıkan bir “bildirişme olanağı”dır.

    Bilgi vermek, dilin yüklendiği işlevlerden yalnızca bir tanesidir. Oysa dilin yüklendiği işlevler sonsuzdur. Bu yüzden ”anlam” bilgici bir kısıtlamaya tabi tutulamaz. Dil, nesnelerin adının toplamı değil, sözcüklerle yapılan işlerin toplamıdır. Bir deyinin anlamı iş gördüğü ortamdaki, etkin olduğu dil oyunu içindeki anlamıdır ve bu niteliğiyle de toplumsaldır. Anlam, belli bir dil oyunu içinde iş gören bir öğedir. Dil oyununu oluşturan da yaşam biçimi olduğuna göre, anlam yaşam biçimine bağlıdır. Anlam yaşam biçimlerine göre oluşur, tek bir anlam ölçütü bu yüzden olamaz. Bu yüzden “:-):-):-):-)fizikse” önermeler de belli bir dil oyunu içinde “anlamlı” olan önermelerdirler; ama :-):-):-):-)fiziksel önermeler “bir nesnel duruma işaret etmedikleri” için “düşsel bir dil oyunu”na aittirler. Bu nedenle lingüistik çözümlemecilik belli bir türde felsefe yapmayı, yani :-):-):-):-)fiziği engellemeyi de içerir. Lingüistik çözümlemecilik, “düşsel bir dil oyunundan kaynaklanan ve “geleneksel felsefe”yi, felsefe tarihini doldurmuş olan “felsefe sorunları”nı ortadan kaldırmak ister. Bu, Wittgenstein'ın şu sözlerinde en açık anlatımı bulur: Ulaşmaya çalıştığımız açıklık, tam bir açıklıktır; ama bu sadece şu demektir: Felsefe sorunları tümüyle ortadan kaldırılmalıdır. Beni etkin kılan özel keşif, isteğime göre felsefe yapmayı ortadan kaldırmaktır. Bu keşif felsefeyi yatıştırır. Böylece felsefe sorular tarafından kamçılanmaz, kendisi bizzat bir soruya konu yapılır.
    AKADEMİ


    Platon’un okulu Akademia bu çağda varlığını koruyan okulların başında gelir. Dönemin başında Akademia’nın materyalizme yöneldiği gözlenir. Sonraları Arkesilaos, okulun yeni bakış açısını ortaya koyar: kuşkuculuk. Kuşkucu Akademia’nın en önemli düşünürleri, Arkesilaos ve Karneades’tir. Karneades Sokrates gibi hiç yazmamıştır. Onu, öğrencisi Klitomak ve Latin yazar Çiçero aracılığı ile tanıyoruz.

    Theophrastos ve ondan sonra gelenler Aristoteles’in ve eski yazarların yapıtlarının toplu incelemesine başlarlar. Bu çalışmalar, daha önce anllattığımız öğreti düzenleyiciliğini doğurur. M.S I. Yüzyılda Aristotelesçilik yeniden soluklanır. Rodoslu Andronikus, Aristoteles’in yapıtlarını yayar.


    Arkesilaos

    Arkesilaos yada Arkesilas (316-241). Aeolia bölgesinde Pitane’de doğmuş. Önce Aristoteles’in en yakın dostu, iş arkadaşı ve ardılı Theophrastos’un öğrencisi olmuş, sonrada Akademia’ya girmiş. Pyrrhon’un çok etkisi altında kalmış. Keskin zekalı, alaycı bir hatip olarak ün salmış.

    Pyrrhon’un öğretisini değiştirmeden bütünü ile benimseyen Arkesilaos, bir Akademia’lı olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özelliklede Sokrates’in yönteminin şüpheci yönlerini belirtmeye çalışır.

    Sokrates hep kendisinin bir şey bilmediğini ileri sürerdi: kendisi konuşmalarında hiçbir sav ileri sürmez, savları karşısındakine söyletirdi; sonrada bir takım sorular ve itirazlarla ona bir şey bilmediğini itiraf ettirirdi.

    Platon’un gençlik dialoglarında bulduğumuz bu yöntem, Arkesilaos’a göre, “her savı, bundan yana ve buna karşı olan eşit güçte kanıtlarla destekleyebileceğimizi” ileri süren şüpheci ilkenin bir anlatımıdır. Nitekim Arkesilaos’un kendiside tartışmalarında Sokrates’in bu yöntemini kullanırmış. Yalnız; Sokrates gibi, karşısındakini kendi, üzerinde bir düşünceye zorlamak, sonuçları kendisinin bulmasına yol açmak için değil de, onu şüpheci görüşe geçirmek için bu yöntemi kullanırmış. Arkesilaos’un bilgi anlayışı asıl niteliğini, başlıca karşıtı stoa ile, daha doğrusu Zenon ile olan savaşımında kazanmıştır. Stoa’ya göre gerçek üzerine olan bilgimiz duyu algılarına dayanır, bu bilginin kaynağı burasıdır. Yalnız, bütün duyu tasavvurları değil de, ancak kataleptik tasavvurlar doğruyu sağlarlar, ancak “kavranmış”, ruhumuzda sağlam kök salarak “saklanmış” olan tasavvur (katalepsiz) besbellidir, apaçıktır, dolayısıyla kesindir, sarsılmazdır; katalepsiz doğru bilginin ölçüsüdür. Stoa’nın bu anlayışını Arkesilaos şöyle eleştirir: bir tasavvurun doğru mu yanlış mı olduğunu, yani bu tasavvurun varolan bir şeyle mi yoksa varolmayan bir şeyle mi ilişkili olduğunu bize güvenle bildirecek böyle bir doğruluk ölçüsü yoktur. Duyu yanılmalarında, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçıklık niteliği taşırlar ve bizi kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlış tasavvurlardır. Bu da gösteriyor ki, tasavvurumuzun yanlış mı, doğru mu olduğunu hiçbir zaman bilemeyiz.

    Bu yüzden stoalıların doğruluk kriteriumu işe yarayan bir ölçü değil. Arkesilaos’un bilgi teorisi, hemen hemen, dogmatizmin baş temsilcisi Stoa’ya karşı yaptığı bu eleştirmede sona erer.

    Karneades

    Şüpheci çığır, Arkesilaos’un Akademia başkanlığında yerine geçenlerden Kyreneli Karneades’te (214-129) büyük bir ilerleme göstermiştir. O da Arkesilaos gibi başlıca Stoa ile tartışır; Arkesilaos Zenon ile savaşmıştı, Karneades ise Khrysippos ile savaşır.Arkesilaos’un Stoa’ya karşı açmış olduğu polemik ile bu iki çığır arasında başlıyan tartışma, ta milattan önceki birinci yüzyıla kadar sürecek, sonunda iki çığır arasında bir uzlaşmaya varılacaktır.

    Karneades’in tartıştığı Khrysippos (281-208) stoa’nın ikinci kurucusu sayılır. Khrysipposenon ile Kleantes’in) öğretilerini tamamlamış, geniş bilgisi, dialetikteki büyük ustalığı ile ayrıntılarına kadar iyice işlenmiş bir sistem kurmuştur. Bu sistem, bundan böyle, Stoa’nın ana çizgileri ile değişmeyen kadrosu özü olarak ta ilk milat yüzyıllarına kadar ayakta kalacaktır. Khrysippos Kilikya’da Soloi’li ya da Tarsus’lu imiş. Olağanüstü bir bilgisi, şaşılacak bir çalışkanlığı vardır. Khrysippos’a göre felsefe, bilgeliğe vamak için bir çalışma, bir uğraşmadır; felsefe, insan ve tanrı ile ilgili şeyler üzerine bir bilimdir. Bundan dolayı da fizik, ahlaktan sonra gelir ve tanrı ile bilgiler, güçlükleri yüzünden, en sonda yer almalıdır. Bununla birlikte Khrysippos bilgi dallarının stoa’da yerleşmiş olan sırasını bozmamıştır. Mantık onunla Stoa’da büyük bir önem kazanmıştır; ama onun için de asıl önemli olan bilgi öğretisidir ve bunun ağırlık merkezi de “doğruluğun ölçüsü” (kriteriumu) sorunudur.

    Karneades’te başlıca eleştirmesini yine Stoa’lıların bu “doğruluğun kriteriumu” kavramına, kataleptik tasavvur anlayışına yönelmiştir. Ona göre, doğru ve yanlış Tasavvurları birbirinden ayırt edebilecek güvenilir bir ölçü, bir belirti elimizde yok. Karneades Stoa’nın yalnız bir doğruluk anlayışını eleştirmekle kalmamış, öğretinin bütününe karşı çıkmıştır. Şüpheciliğini, Arkesilaos ile ölçüldüğünde, çok daha ilke bakımından temellendirmiş olan Karneades için güvenilecek bir doğru ölçüsü yoktur. Çünkü bu ölçü duyu algılarında ya da düşünmede (akılda) aranabilir. Duyu algılarının hepsi relatiftir. Örneğin, aynı bir kule uzaktan yuvarlak, yakından dört köşeli görülür, aynı bir gemi üzerinde bulunana duruyor, kıyıda bulunana yürüyor görünür; böylece her algının karşısına, karşıtı çıkarılabilir. Düşünmenin (aklın) de güvenilir bir kaynak, bir dayanak olmadığını göstermek için, Karneades dialektik güçlükleri ele alıp Megaralıların ileri sürdükleri şaşırtıcı, bozuk sonuç çıkarmaları gösterir. Bu yüzden düşünce ile yapılan belirlemeler de algılarınkinden daha az rölatif değiller.

    Stoalılar; bir Önerme (axioma) ya doğrudur, ya da yanlıştır diyorlardı. Buna karşı Karneades “yalancı sofismi” ile çıkar; bu önerme hem doğru hem yanlıştır.

    Sonra her tanıtlama, esasta bir kabule dayanır, ama bu kabulünde yeniden tanıtlanması gerekir. Böylece düşünce de dönüp dolaşıp ya sonsuz olarak geriye gitmek zorunda kalırız, ya bir döngü içine düşeriz, ya da tanıtlanmamış bir kabul ile karşılaşırız. Buna göre: “doğru” ne duyularla kavranır, ne de akılla çıkarılabilir; çünkü duyularla edinilen şeyin “gerçek” olup olmadığını hiçbir zaman bilemeyiz; akılla çıkarımda da hiçbir zaman son, koşulsuz, mutlak olarak geçersiz olan bir şeye varamayız. Bilgimizin bu iki kaynağı yalnız başlarına bu işi başaramıyorlarsa, beraber olduklarında, yani iki “aldatıcı” bir araya geldiğinde de yine bir şey yapamazlar.

    Bir Stoalı, Karneades’e “sen doğru bilinemez diyorsun, ama hiç olmazsa -bu doğru bilinemez- sözünün doğru ve bilinen bir şey olması gerekir” demiş. Buna karşılık Karneades, kendi önermesinin de kural dışı kalamayacağını söylemiş; yani kendi savının da mutlak doğruluğu yok, bu bakımdan ancak olasılı bir değeri var; bu da ancak subjektif bir kanı. Burada Karneades’in olasılık öğretisiyle (probabilism) karşılaşmaktayız. Olasılık, bilinemeyen doğru’nun, bie kapalı olan doğrunun bilgisinin yerine geçen şeydir ve pratik hayat için teorik temel budur. Bu anlayışa Karneades, tasavvurda br subjektif, bir de objektif yön ayırmakla varmıştır: her tasavvur ilkin objenin bir bilgisi, bir yansısıdır; ikinci olarak sujektif bir şeydir, suje’nin bir durumudur. Objektif olarak tasavvur doğru ya da yanlış, gerçek ya da gerçek değildir; subjektif bakımdan da az ya da çok olasıdır, yani bizde az ya da çok bir inanma yaratır. Bize dışardaki bir objeyi az ya da çok karşılıyor görünür. İşte günlük hayatımızda, pratik eylemlerimizde biz bu olasılık kriteriumuna yöneliriz ve yönelmemizde gerekir. Bize doğruluğu olası görünen bir tasavvuru, bu tasavvur başkaları ile çelişik olmadıkça, kabul eder ve ona uyarız. Yalnız, bu kabulümüzün bir sanı (doxa) olduğunuda bilmeliyizdir. Bundan dolayı şüpheci bir bilgenin özel belirtileri şunlar olabilir:
    Bilginin Kaynağı Problemi; PROBLEMİN PSİKOLOJİK VE EPİSTEMOLOJİK VERSİYONLARI:


    Bilginin kaynağı problemi başlangıçta genel olarak. kavramlarımızın, yargılarımızın ve düşüncelerimizin olgusal oluşumlarıyla ilgili psikolojik araştırmaların bir parçası olarak görülmüştür. Yetişkin bir insan varlığının zihninde kendileriyle karşılaştığımız kavramlar arasında doğuştan düşünceler ve kavramlar bulunduğu ya da sahip olduğumuz kavram ve düşüncelerin bütünüyle deney tarafından oluşturulduğu alternatifleri arasında bir karşıtlık söz konusuydu. İşte bu karşıtlıkta, doğuştan düşüncelerin var olduğuna inananlara Genetik Rasyonalistler ya da doğuştancılar adı verilmektedir; buna karşıt görüşte olanlara genetik empiristler... Genetik Rasyonalistler: Doğuştan düşüncelerin var olduğuna inananlar olarak adlandırılır. Doğuştancılara (inneistlere) göre, düşüncelerimizden ve inançlarımızdan bazıları, zihinlerimiz onlara duyularımızın ve içebakışın sağladığı malzemeden bağımsız olarak, başka hiçbir düşünceye değil de salt bu düşüncelere, başka hiçbir inanca değil de, salt bu inançlara ulaşmak zorunda olacak şekilde kurulmuş ya da oluşmuş olmaları anlamında, doğuştandır. Duyuların, doğuştancılara göre, düşüncelerimizin ve inançlarımızın en azından bazılarının içeriği üzerinde hiçbir katkıları yoktur. Duyuların rolü, insan zihninin organizasyonunda potansiyel olarak içerilen belirli düşüncelerin serbest bırakılması ya da gün ışığına çıkarılmasıyla sınırlıdır.' Bu görüşün savunucuları arasında Platon, Descartes ve Leibniz gibi fılozoflar vardı. Genetik empirizm taraftarları ise, doğuştancılığa karşıt olarak, insan zihninin, üzerine kendi işaretlerini yazdığı boş bir levha (tabula rasa) olduğunu öne sürdüler. Bu işaretler başlangıçta birer izlenimden başka bir şey değildirler; bu izlenimlerden daha sonra bellekte onların tasarımlan türetilir ve türetilen bu tasarımların çeşitli şekillerde birleştirilmeleri ve incelikle işlenmeleri daha çok ya Genetik Empirizm İnsan zihninin, üzerine kendi işaretlerini yazdığı boş bir levha (tabula rasa) da daha az kompleks düşüncelere götürür: Tasarımları incelikle işleme bazen o denli komplike olabilir ki, özgün işaretleri, eşdeyişle bu tasarımların kendilerinden çıkarıldıkları izlenimleri saptamak hiç kolay olmaz. Genetik empiristler bu düşüncelerini kısa ve net bir biçimde dile getirirler; Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu ("Zihinde, daha önce duyularda var olmamış olan hiçbir şey yoktur"). Genetik empiristlere en açık ve en belirgin örnek olarak, öncelikle onyedi ve onsekizinci yüzyıl İngiliz fılozofları John Locke, David Hume ve diğerleri gösterilebilir. Bu fılozoflar duyuların izlenimleri tarafından sağlanan malzemeden diğer düşüncelerimizin; özellikle de yüksek bir soyutlama düzeyinin ürünü olan düşüncelerimizin nasıl doğduğunu göstermek için büyük bir çaba sarfetmişlerdir. Fransız fılozofu Condillac yetişkin insan varlıklarının zihinlerindeki bu gelişme sürecini, kendileri aracılığıyla sürekli olarak yeni izlenimlerin geldiği, farklı duyu organlarıyla bezenmiş bir heykel modeliyle serimlemeye kayulmuş ve bu izlenimlerin nasıl zihnin daha yüksek düzeydeki ürünlerine dönüştürüldüğünü göstermiştir. Hume ise genetik empirizmin tezini onların salt hayalî bir anlama sahip olduklarını göstererek, belirli ifadelerin gerçek doğalarını açığa çıkarmak için kullanmıştır. Empirist teze göre, o geçerli bir kavram olarak görülmek durumundaysa; her kavram deneysel kökenini açığa vurmak zorundadır. Bit ifadenin kökeninin deney- de bulunduğunu gösteremezsek, o ifade yalnızca sözde ve yanıltıcı bir anlama sahiptir.

    Hume'un argümanları, onun ardıllarını ifadelerin analizi işini daha ayrıntılı ve tüketici bir biçimde gerçekleştirmek için harekete geçiren verimli ve coşku dolu bir ortam yârattı. Zamanın akışı içinde, her ifadenin deneysel kökenini açığa vurmak zorunda olduğu . postülası, onunla ilişkili başka bir postülayla değiştirildi. Yakın zamanlarda; yalnızca anlamı bize onu nesnelerle ilgili olarak kullanma, bir -başka deyişle söz konusu nesnelerin bu sözcükle adlandırılıp adlandırılmayacakları hususunda bir karar verme olanağı veren bir yöntem sağlayan bir ifadeyi anlamlı bir ifade olarak görme durumuna gelmiş bulunuyoruz. Günümüz operasyonalizminin sloganı olan bu postüla, doğa bilimlerinin gelişimi için çok yararlı ve verimli olmuştur. Bu postüla, başkaca şeyler yanında, modern fızikte Einstein'ın görelilik kuramı tarafından başlatılan devrim için bir çıkış noktası haline gelmiştir. Einstein işe iki olayın mutlak hemzamanlılığı fıkrinin reddedilmesiyle başlar ve onu belirli bir mekânsal sisteme ve dolayısıyla bir cisimler öbeğine göreli olan hemzamanlılık fıkriyle değiştirir. Einstein mutlak hemzamanlılık fıkrini, tam tamına bize mekândaki iki ayrı olayın mutlak anlamda hemzaman olup olmadıkların deney temeli üzerinde belirleme olanağı verecek bir yöntem bulunmadığı için reddeder. Genetik rasyonalizmin üzerinde durduğu ve bizim burada kısaca incelediğimiz, düşüncelerimizin ve inançlarımızın kökeni problemi özü itibariyle psikolojik bir nitelik arzeden bir problemdir. Söz konusıı problem düşüncelerimizin aktüel bir olgu olarak nasıl ya da hangi biçimde insan zihninde yer alma durumuna geldikleriyle uğraşır. Bu psikolojik problemle ilişkili olan ve zaman zaman bununla karıştırılan başka bir problem daha vardır. Bu temel karakteri itibariyle psikolojik olmayıp, metodolojik ya da epistemolojik bir problemdir. Bu problem, gerçekliğe ilişkin olarak bütünüyle haklı kılınmış bilgiye nasıl ulaşabileceğimiz, bir başka deyişle doğru olan bilgiye hangi yöntemlerle varabileceğimiz problemidir. ~Bu problem bilgi kuramının, yani bilginin olgusal anlamda oluşumuyla değil de, bilginin doğruluğu ve haklı kılınışıyla ilgilenen disiplinin kapsamı içinde yer alır. Dikkatimizi şimdi, işte bu probleme yönelteceğiz.

    DOĞRU OLAN BİLGİYE HANGİ YÖNTEMLERLE VARABİLECEĞİMİZ

    Bu problemle ilgili olarak birbirlerine karşıt bakış açılarından oluşan iki ayrı çift vardır. Buralardan rasyonalizm ve empirizm ilk çifti, rasyonalizm ve irrasyonalizm ikinci çifti oluşturur. Söz konusu çiftler içinde geçen karşıt,bakış açılarının adları dikkate alındığında, kendileriyle daha önce düşüncelerimizin psikolojik kökeni problemine ilişkin tartışmada karşılaştığımız rasyonalizm ve empirizm terimlerinin burada yeniden ortaya çıktığını görürüz. Ancak söz konusu terimler burada biraz daha farklı bir anlama gelirler. Bu nedenle daha önceki tartışmada "rasyonalizm" ve "empirizm" terimlerinin önüne "genetik" sözcüğü getirilmişti; şimdi ise, bunun tersine, metodolojik rasyonalizm ve empirizmden söz etmek durumundayız. Ancak bunu yaptığımız zaman bile, mulaklığı ortadan kaldırıp, söz konusu olabilecek yanlış anlamaların önüne geçmiş olamayız, çünkü (metodolojik türden) rasyonalizm teriminin, o empirizmle karşı karşıya getirildiği zaman, irrasyonalizmle karşı karşıya getirildiği zaman sâhip olduğundan, farklı bir anlamı vardır. Bundan dolayı, metodolojik empirizmin karşısında yer alan bakış açısını rasyonalizm olarak betimlemeyeceğiz, ancak; . "rasyonalizm" teriminin irrasyonalizme karşıt olan bakış açısını göstermesine izin vererek, ona apriorizm adını vereceğiz. Yanlış anlamaların herşeye karşın, yine de ortaya çıkabileceği bazı durumlarda ise, bu rasyonalizmi anti-irrasyonalizm diye adlandıracağız: Bir giriş niteliği taşıyan bu değerlendirmelerden sonra, önce metodolojik apriorizm'` ve empirizm arasındaki tartışmayı inceleyeceğiz ve daha sonra da rasyonalizm (anti- irrasyonalizm) ve irrasyonalizm arasındaki tartışmanın özünü gözler önüne sereceğiz.

    APRİORİZM VE EMPİRİZM

    Gerçekliğe ilişkin olarak haklı kılınmış ya da doğru bilgiye nasıl ulaşabileceğimiz problemini incelemeye, şu halde apriorizm ve empirizmle başlıyoruz. Apriorizm ve empirizm arasındaki bu tartışma deneyin bilgimizde oynadığı rolü, bir başka deyişle duyularımızın ve içebakışın algıdaki rolünü belirlemekle ilgili olan bir tartışmadır. Kendilerini duyulara borçlu olduğumuz algılar bizi dış dünyadaki (fıziksel dünyadaki) nesneler ve olaylar hakkında bilgilendirir ve bu algılar dışsal deneyden oluşur; buna karşın, kendilerini içebakışa borçlu olduğumuz algılar bize kendi zihinsel hallerimiz (örneğin, üzgün ya da neşeli olduğumuz hakkında) bilgi verir ve böyle algılar içsel . deneyden oluşur. Empirizmin değişik türleri bilgimizde başat rolü deneye verir, buna karşın apriorizm a priori bilginin, yani deney- den bağımsız olan bilginin rolünü vurgular.

    RADİKAL APRİORİZM

    Empirizmle apriorizm arasındaki tartışma felsefe tarihinde çeşitli biçimler almıştır. Avrupa felsefi düşüncesinin antik Yunan'daki doğuşunda, apriorizm egemen durumdaydı ve apriorizm bu dönemde deneyin gerçekliğin bilgisi için bir değer taşıdığı düşüncesine şiddetle karşı çıktı; o deneye dayanan bilginin yalnızca görünüşte ya da sözde bilgi olduğu, deneye dayanan bilginin bizi gerçekliğin bizzat kendisiyle değil de, salt görünüşüyle tanıştıran bir şey olduğu yargısına vardı. Deneye dayanan bilginin değerinin bu şekilde küçümsenmesi için çıkış noktası, bizim deneyin hükmüne duyduğumuz güvenin altını` kazıyan duyu yanılsamaları olmuştur. Buna ek olarak, deneyin hükmüne karşı, farklı insanların aynı nesne- ye ilişkin algılarında kimi öznel farklılıkların bulunduğu bulgusunun sonucunda ortaya çıkan bir güven eksikliği de söz konusuydu. Bununla birlikte, bazı antik fılozofların deneye en küçük bir güven duyulmasına bile karşı çıkmalarına yol açan temel neden, onların tam anlamıyla gerçek olanın değişmez olması gerektiği biçimindeki inançlarıydı. Onlar değişenin belli bir zamanda belirli bir türden olduğu, buna karşın daha sonraki bir zamanda söz konusu türden olmadığı için, bir çelişki içerdiğini savundular. (Onlar her tür değişmenin zorunlu olarak bir çelişki içerdiğini gösteren başkaca birçok önemli ve derinlikli kanıtlamalar oluşturdular.) Herşey bir yana, onların görüşlerine göre; kendinde çelişik olan her ne ise varolamaz. Deney bize değişebilir olan nesneleri gösterdiği için, deneyin bize sunduğu gerçekliğin bizzat kendisi olmayıp, yalnızca görünüşüdür Antik aprioristlere göre , bizi gerçeklikle yalnızca , her türlü deneyden bağımsız olan düşünce, yani akıl tanıştırabilir.. Bu eğilim kendisine hemen hemen tümüyle antik düşünürler arasından taraftar bulmuştur. Bununla birlikte, bu eğilim insanların zihinlerini empirik araştırmadan uzaklaştırdığı ve onları çoğunluk yararsız spekülasyonlara yönelttiği için, onun bilimlerini gelişmesi üzerinde yıkıcı bir etkisi olmuştur. Söz konusu eğilim, demek ki doğa bilimlerin büyük ölçüde engellemiş ve doğaya ilişkin bilimsel bilgi sürecini geciktirmiştir. O, aynı zamanda yeryüzündeki yaşamın anlam, ve değerini küçümseyip, gerçek değerlerin bu yaşamın ötesinde aranmasını isteyen bakış açısının temelini de hazırlamıştır. Pratik yaşamın gereksinim ve zorunluluklarının doğaya ilişkin deneysel araştırmaya karşı olan bu önyargıyı zorlayıp ortadan kaldırmada yeterince güçlü bir motif olduğu zamandan başlayarak, modern doğa bilimindeki deneysel araştırmaların iyiden iyiye gelişmeye başladığı rönesans sonrası dönemde, radikal apriorizm hemen hemen tümüyle ortadan kalktı.

    Son zamanlarda, deneyden bağımsız (aprioristik) olguların bilişsel değerinin tanınmasını isteyen apriorizmle deneyin önemini vurgulayan empirizin arasındaki karşıtlık ve. çekişme farklı bir nitelik kazanmıştır. Tartışma artık daha fazla deney ya da aklın bizi gerçekliğin bizzat kendisiyle tanıştırıp,. tanıştırmadığı hakkında olmayıp, daha çok doğrudan ya da dolaylı olarak deneye dayanmayan bir sâvı, şöyle ya da böyle, bir şekilde doğru bir sav olarak kabul etmeye hakkımız bulunup bulunmadığıyla ilgilidir.Kendilerini, doğru savlar olarak kabul etmek hakkımız bulunduğu, -ancak deneye dayanmayan savlara a priori savlar adı verilir.

    RADİKAL EMPİRİZM

    Radikal empirizm haklı kılınmış bir savın doğrudan ya,da dolaylı olarak deneye dayanması gerektiğini iddia eder. Deneyle en az ilişkili gibi görünen önermeler bile, hatta matematiğin aksiyomları, mantığın ilk ilkeleri bile, radikal empirizme göre, deneysel savlardır (bir başka deyişle, onlar deneye dayanırlar). Onlar, bu düşünce okuluna göre, deneyin bizi kendileriyle tanıştırdığı tekil savlara dayanan tümevarımsal genellemelerden başka hiçbir şey değildirler.

    ILIMLI EMPİRİZM

    Bu radikal empirizm hem ılımlı apriorizmin hem de ılımlı empirizmin karşısında yer alır. Söz konusu her iki eğilim de bilimde meşru, yasal olan, ancak yine de deneye dayanmayan a priori savların var olduğuna inanır. Ilımlı empirizmle ılımlı apriorizm arasındaki farklılık, onların bu yasal savların oynadıkları rollere farklı önem dereceleri ve anlamlar vermelerinden kaynaklanmaktadır. Yalnızca, terimlerinde içerilen anlamı salt açık ve anlaşılır kılan savlar meşru savlar olarak görür. Buna göre, bir karenin dört~kenarı bulunduğunu, bir dairenin tüm yarıçaplarının birbirlerine eşit olduğunu a priori olarak öne sürebiliriz. Bu savlan öne sürmek için deneye başvurmamız gerekmez; bunun için, "kare" ya da "daire" teriminin 'ne anlama geldiğini bilmemiz yeterlidir. Her- hangi bir deneyin bu savlarla çelişebileceğinden, bir başka deyişle deneyin örneğin bizi her karenin dört kenarı olmadığını kabul etmek zorunda bırakabileceğinden korkmamız hiç gerekmez. Bizi böyle bir zorunluluk karşısında bırakabilmesi için, deneyin bize bir "kare" olarak adlandırılacak, ancak herşey bir yana kendisinin dört kenara sahip olduğunu yadsıyacağımız bir şey sunması gerekir. Bununla birlikte, "kare" sözcüğünün gerçek anlamı ~"kare" kavramının içeriği) dört kenarlı olmadığını bildiği şekile "kare" adını veren bir kimseyi bu anlamı bozma ya da yıkma durumunda bırakacak bir nitelik arzeder. Öyleyse, "kare" terimini normal anlamı içinde kullanarak, dört-kenarlı olmayan bir şekle bu adı vermemiz olanaklı değildir. Günümüzde ılımlı empirizm yukarıdaki örnek tarafından da gösterildiği gibi, kendilerinde içerilen terimlerin anlamını açıklamaktan fazla hiçbir şey yapmayan savlar, meşru yasal a priori savlar olarak görür. Böyle savlara belirli terimlerin anlamlarını gözler önüne seren belirtik ya da örtük tanımlar arasında (bkz. Saf ve uygula- malı matematik alt-bölümü) ve böyle tanımların mantıksal sonuçları arasında rastlanabilir.. Kant'tan beri, bu türden savlara analitik savlar {analitik tümceler, analitik yargılar) adı verilmektedir. Şu halde, ılımlı empirizmin tezi tam ve dakik bir biçimde şu formülle dile getirilebilir: Meşru ve kabul edilebilir olan a priori savlar, yalnızca analitik savlardır.

    ILIMLI APRİORİZM

    Öte yandan, ılımlı apriorizm, aynı zamanda analitik olmayan meşru a priori savlar bulunduğunu savunur. Analitik olmayan bu savlara, sentetik tümceler, sentetik yargılar) adı verilir. Bir sav, buna göre, kendisinde yer alan terimlerin anlamlarının açıklanıp.aydınlatılmasıyla sınırlanmadığı, yalnızca belirli terimlerin anlamlarını ya da böyle bir tanımın mantıksal sonuçlarını ortaya koyan örtük ya da belirtik bir tanım olmayıp, Deney tarafından doğrulanabilen ya da çürütülebilen olgusal bir sav olduğu zaman , o sav sentetik bir savdır: Fransa’ nın ilk imparatorunun kısa boylu olduğu savı sentetik bir savdır, çünkü o, bu savda yer alan terimlerin anlamlarından çıkmaz. Buna karşın, Fransa'nın ilk imparatorunun bir monark olduğu savı analitik bir savdır, çünkü o "imparator" teriminin tanımından çıkar. Sentetik savların büyük bir çoğunluğu, hiç kuşkusuz deneye dayanır. Tartışmalı olan konu yalnızca, tüm sentetik önermelerin, hiçbir istisna olmaksızın, haklı kılınışlarını deneyden çıkartmak zorunda mı oldukları, yoksa haklı kılınmaları deneye bağlı olmayan, bir başka deyişle a priori olan yasal sentetik yargıların var olduğu mu üzerinedir. Empirizm ve apriorizmin modern biçimini belirleyici, işte tam olarak bu noktadır: Empirizm yasal sentetik a priori önermelerin varoluşunu yadsır, oysa ılımlı apriorizm sentetik apriori savların var olduğunu öne sürer. Ilımlı apriorizmin tezini nasıl temellendirdiğini serimlemek için, bir üçgenin iki kenarının toplamının üçüncü kenardan daha büyük olduğunu öne süren geometrik savı ele alalım. Aprioriste göre, bu analitik bir önerme değildir, çünkü o üçgenin ve kenarlarının tanımından çıkmaz. Bununla birlikte, aprioristlere göre, bu. savın doğruluğundan, deneye başvurmadan emin olabiliriz. Bunun için iki ucundan, birlikte alındıklarında tabandan kısa ya da tabana eşit, iki doğru çıkan ve bir üçgen için taban hizmeti görebilen bir doğru imgelememiz yeterlidir. İmgelemimiz bize hemen, bu iki doğrunun tabân çevresinde döndürüldükleri zaman, tabana bitişik olmayan noktaların bir üçgen oluşturacak biçimde hiçbir zaman kavuşmayacaklarını söyler. Bir üçgenin iki kenarının üçüncü kenarından büyük olması gerektiği sentetik yargısını kategorik olarak öne sürmek için deneye gitmemiz, algıya dayanmamız-gerekmez. Yukarıdaki örnek aynı zamanda, sentetik a priori yargılara, aprioristlere göre, nasıl ya da hangi biçimde ulaştığımız ortaya koyar. Sentetik a priori yargıları bize doğrudan ve aracısız olarak verilen nesnelerde, normal deneyde olduğu gibi, yalnızca bireysel olguları algılamamıza değil de, genel düzenlilikler bulmamıza izin veren bir kapasiteye ya da yetiye borçluyuz. Bu iki kenarı imgeleyerek, onlarda, her üçgende iki kenarının toplamının üçüncü kenarından daha büyük olması gerektiğini öne süren genel bir yasayı görme durumuna geliriz. İmgelemimizin çabası, öyleyse, bize yalnızca, bulgulanması için,normal algının yeterli olacağı, belirli bir üçgende iki kenarın toplamının üçüncü kenarından büyük olduğu bireysel olgusunu değil, fakat aynı zamanda belirli bir genel düzenlilik bulgulama olanağı verir. Bize aracısız olarak verilen nesnelerde genel düzenlilikler bulgulama olanağı veren kapasite ya da yetiye saf sezgi (Kant),özlerin sezgisi (Husserl) gibi adlar verilir.

    EMPİRİZMLE APRİORİZM ARASINDA GEÇEN, MATEMATİKSEL SAVLARIN KARAKTERİ HAKKINDA TARTIŞMA

    Empirizmle apriorizm arasındaki tartışma modern biçimi içinde, büyük ölçüde matematiksel savların niteliğiyle ilgili bir tartışma olmuştur. Radikal empirizm tüm matematiksel savların deneye dayandıklarını düşünür. Öte yandan, apriorizm onların, kendilerinin a ' priori savlar olduklarını deneyden bağımsız olarak kabul edebileceğimiz, a priori savlar olduklarını düşünür; apriorizm (burada ılımlı apriorizmi kastediyoruz, çünkü apriorizmin modern zamanlarda yalnızca bu biçiminde rastlamaktayız) aynı zamanda en azından Bazı matematiksel savlara sentetik yargılar olma özelliğini yükler. Ilımlı empirizm , son olarak saf matematikle uygulamalı matematiği birbirinden ayırır ve onlara analitik yargılar olma özelliğini yükleyerek , saf matematiğin savlarının a priori savlar olduklarını düşünür; öte yanda ılımlı empirizm, uygulamalı matematikte, belirli analitik savlara ek olarak , burada emprik oldukları, eşdeyişle deneye dayandıkları düşünülen sentetik savların da var olduğunu kabul eder.
    Saf ve Uygulamalı Matematik

    Saf ve uygulamalı matematik arasındaki fark nedir? Fark matematiksel terimlerin saf ve uygulamalı matematikte anlaşılma biçimlerinden kaynaklanmaktadır. Bunu en iyi biçimde herhalde, geometriden bir örnekle açıklayabiliriz. Geometride katı; küre, küp; koni, v.b.g. terimlere rastlamaktayız. Bu terimler pratik yaşamda, matematikle uğraşmadığımız zaman , kullandığımız günlük dilde de ortaya çıkarlar. Bu terimlerin her biri günlük dilde deneysel bir anlama sahiptir. Örneğin "küp" sözcüğü, bu anlamı sözcüğe yükleyen herkesin , kendisine verilmiş bir katı cismin yüzeylerini sayarak, yüzeylerinin açılarını ve kenarlarını ölçerek, belirli bir katı cismin bir küp olup olmadığı konusunda, kendisini deneysel olarak (ölçme hatalarının sınırları içinde) ikna edebileceği bir anlama sahiptir. Burada kendisiyle, kendimizi bu konuda, "küp" sözcüğünün kendisine günlük dilde verilen anlam sayesinde, ikna edebileceğimiz bir yönteme sahibiz. Şimdi geometriyle uğraşırken; geometriye ve günlük dile, onların günlük dilde, bir başka deyişle empirik anlamda bize bu terimlerden meydana gelen (en azından) bazı önermeler hakkında deney temeli üzerinde bir karar verme olanağı sağlayan bir anlama sahip olmaları anlamında, ortak olan terimleri kullanırız. Geometriyle uğraşırken, onun terimlerine empirik bir anlam yüklersek eğer bu, geometriyle uygulamalı matematiğin bir dalı olarak uğraşıyoruz demektir. Geometri üzerinde çalışmanın, bununla birlikte, bir başka biçimi daha vardır. Bu ikinci şekilde, gerçekte geometri üzerinde uygulamalı matematiğin bir dalı olarak çalışırken kullandığımız aynı sözcükleri kullanır, ancak onlara oldukça farklı bir anlam yükleriz. Şimdi "küre" ve "küp" gibi terimler günlük konuşma dilinde sahip oldukları anlamdan ve özellikle de herhangi bir empirik anlamdan soyulmuşlardır. Bu terimler bir kez özgün anlamlarından soyulunca, biz onlara yeni bir anlam veririz. Bu, zaman zaman belirtik bir tanım, aracılığıyla yapılır. Bununla birlikte, belli bir terime ilişkin her belirtik tanım söz konusu terimi başka terimlere indirgemekten oluşur. Belli bir terime ilişkin belirtik bir tanım bize tanımlanan terimi içeren her tümceyi; bu terimin onun tanımında kullanılan diğer terimlerle değiştirildiği bir tümceye çevirme olanağı verir. Örneğin, "küre yüzeyindeki tüm noktalardan eşit uzaklıkta bulunan bir merkeze sahip bir katıdır" tanımı, bize "küre" sözcüğünü içeren her tümceyi, kendisinde ~"küre" sözcüğünün hiç geçmediği,. ancak "küre" sözcüğünün "yüzeyindeki tüm noktalardan -eşit uzaklıkta bulanan bir merkeze sahip katı" ifadesiyle değiştirildiği bir tümceye çevirme olanağı verir.

    Ancak bu durumda ortaya şöyle bir soru çıkar: "Küre", "küp", v.b.g., terimler tanım aracılığıyla daha önce günlük konuşma dilinde sahip oldukları anlamlardan soyulmuş olan başka geometrik terimler~ indirgenirler. Ancak kendilerini tanımlamakta olduğumuz terimlere indirgediğimiz bu terimlere hangi anlam verilmelidir? Bu terimleri belki daha başkaca tanımlar aracılığıyla başka terimlere indirgeyeceğiz, ancak bu şekilde geriye doğru sonsuzca gidemeyeceğiz ve bu tanımlar zincirini, bütün bir tanımlar sistemimiz için bir çıkış noktası olma işlevini görecek bazı terimlerde kesmemiz gerekecektir. Bu başlangıç terimlerine ilkel terimler adı verilir. Bu ilkel terimler hangi . anlam içinde alınmak durumundadırlar? Onlar ortaya konmuş yerleşik anlamları, yani bu terimlerin daha önceden günlük konuşma dilinde sahip oldukları anlamlârı içinde Mi alınacaklardır, yoksa onlara, ortaya konmuş yerleşik anlamlarından yola çıkarak yeni bir anlam mı veririz? Şimdi, geometriyle uygulamalı değil de; saf matematiğin bir dalı olarak uğraştığımızda, ilkel terimler de ortaya konmuş yerleşik anlamlarından soyulur ve onlara yeni anlamlar veririz. Ancak onlar tüm tanımların çıkış noktalan oldukları için; bu ilkel terimlerin tanımlanamayacakları söylenebilirdi. Şu halde, onlara bir anlam yükleyemeyiz, ancak en azından bu. terimleri ortaya konmuş yerleşik anlamlan içinde; yani onların günlük konuşma dilinde sahip oldukları anlamları içinde almamız gerekir. Bu akılyürütme çizgisi, bununla birlikte; yanlıştır. Bu terimlerin belirtik tanımlar aracılığıyla tanımlanamayacakları olgusundan, , onlara bir anlam yükleyemeyeceğimiz sonucu hiçbir biçimde çıkmaz. Peki bir sözcüğe bir anlam yüklemek için ne yapılmalıdır? Bu sözcüğü kullanacak belirli bir insan öbeği için, o sözcüğü anlamanın belirli ve kesin sonuçlu bir yolunu ortaya koymalıyız. Ana dilini çocukluğunun erken evrelerinde öğrenmiş olan bizlerden, her birine bu dilde yer alan sözcükleri anlamanın belirli ve kesin sonuçlu bir yolu bize''anne ve babalarımız ve öğretmenlerimiz tarafından öğretilmiştir. Bununla birlikte, ana dilimizde, onları kendimiz için bu şekilde .tanımlamakla anlama durumuna geldiğimiz çok sayıda sözcük yoktur. Öyleyse, bize sözcükleri anlamanın, tânım dışında, spesifık bir yolu daha vardır. Bu yol yabancı bir dili doğrudan yöntem adı verilen bir yöntem aracılığıyla öğrendiğimiz zaman kullanılır. Bu yöntemi kullanırken öğretmen: öğrenciye sözcükleri dikte etmez, bir başka deyişle yabancı dildeki sözcükleri çocuğun kendi dilindeki sözcüklere çevirmez, ancak o ağzından bütün bütün yabancı dilden sözcükler çıkarır. Fransızca öğretmeni önce bir masaya işaret ederek, c'est une table, ikincileyin bir kitaba işaret ederek ç'est un livre, ve üçüncüleyin de bir kaleme işaret ederek c'est un crayon der ve öğrenci yalnızca Fransızca 'table' sözcüğünün "masa'', "livre' sözcüğünün '.'kitap" anlamına geldiğini değil, âncak aynı zamanda c'est ifadesinin "bu..:dır" soyut ifadesi,ne karşılık geldiğini de kavrar. Birer küçük çocuk olduğumuz zaman yetişkinlerin~ konuşmalarını çok büyük ölçüde bu şekilde öğrendik. Yetişkinlerin farklı durum ya da koşulların ürünü olan konuşmalarını ya da . söylemlerini dinleyerek, bu ifadeleri. aynı biçimde kullanma yeteneği kazandık ve böylelikle bu ifadeleri yetişkinlerin onları anladığı biçimde anlamayı öğrendik. Burada gözden kaçırılmaması gereken husus, bizim saf matematikle uğraştığımız zaman, bir başka deyişle ilkel terimlere, yani tüm tanımlar için bir çıkış noktası olma işlevi gören terimlere anlam yüklediğimiz zaman, aynı yöntemi kullandığımız hususudur. Buna göre, ağzımızdan, başkaca ifadelerin yanısıra, daha önceden belirli ve kesin sonuçlu bir biçimde anlaşıldıkları varsayılan bu ilkel terimleri içeren belirli yargılar çıkarırız. Dinleyicinin, onun daha önce, şimdi ilkel terimler olarak alınan ve anlamlarını içerildikleri önermelerden almak durumunda olan, bu terimlere yüklediği anlamı unuttuğu ya da bir kıyıya attığı kabul edilir Buna göre, "iki nokta bir ve yalnızca bir doğru çizgiyi sınırlar", yargısını öne süreriz. Dinleyicinin, yalnızca geometrinin spesifık terimleri arasında yer almayan "iki" v:: "bir ve yalnızca bir ...yi.sınırlar" ifadelerinin ortaya konmuş yerleş:k anlamlarını koruyarak, daha önce, geometrinin ilkel terimleri olan "nokta" ve "doğru" ifadelerine yüklediği anlamı unuttuğu varsayılır. "nokta" . ve "doğru" terimlerinin ortaya konmuş yerleşik anlamını bir kez unutunca, dinleyicinin bu terimleri iki noktanın her zaman bir ve yalnızcâ bir doğru çizgiyi sınırladığına inanabilecek bir şekilde kullandığı kabul edilir.

    Geometrinin ilkel terimlerine tanımlanan şekilde anlam veren bu önermelere, bu disiplinin adı verilir. Aksiyomlar birkaç değişkeni olan denklemler tarâfından oynanan role benzer bir rol oynarlar. İki ya da daha fazla bilinmeyen içeren bir denklemeler öbeği, söz konusu bilinmeyenlerin değerlerini~belirli bir biçimde belirler. Bilinmeyenlerin değerleri, demek ki, bilinmeyenlerin yerine getirildikleri takdirde, denklemleri sağlayan; bir başka deyişle onları doğru formüllere dönüştüren sayılardır. Benzer bir biçimde, aksiyomlar da, bilinmeyen anlama ilişkin ifadeler olarak,. söz konusu aksiyomlarda içerilen ilkel terimlerin anlamını belirlerler. Şu halde, onlar aksiyomları sağlamak ya da tamamlamak için bu ilkel terimlere yüklememiz gereken anlamı belirlerler. Aksiyomlar onlarda ' içerilen ilkel terimlerin anlamlarını tanımlanan şekilde belirledikleri için, aksiyomlara zaman zaman, belirtik tanımlara karşıt olarak örtük tanımlar adı verilir. ~Belirtik tanımlar terimlerin anlamlarını bu terimlerin eşdeğerleriyle, yani doğrudan ve aracısız bir biçimde verir; öte yandan aksiyomlar ise te- ı~imler için anlamlarla yüklenmiş eşdeğerler sağlamaz, ancak bize bu anlamı, aynen bir denklemler öbeğinin bize bu denklemlerde 'içerilen bilinmeyenlerin değerlerini çıkarsama olânağı verdiği şekilde, çıkarsama olanağı verir. Öyleyse, geometrik terimlerin konuşma dilindeki anlamlarından tam bir soyutlama içinde ve bu terimlere bir dizi örtük ve belirtik tanım yardımıyla anlamlar yükleyerek geometri yapabiliriz. Geometri üzerinde bu şekilde çalıştığımız zaman, geometriyi saf matematiğin bir dalı olarak görüyoruz demektir. Saf geometri yapmayla uygula= malı geometri yapma arasındaki en temel farklılık gerçekte, uygulamalı geometride geometrik terimlerin aksiyomlardan bağımsız spesifik bir anlama. sahip olmalarından oluşur ve bu, empirik anlamdır; bundan dolayı; bu terimlerin yer aldığı önermelerin doğruluğu empirik bir çerçeve içinde belirlenir. Buna karşın, geometrik terimler herhangi bir anlama değil de; aksiyomlar tarafından belirlenen anlama sahiptirler. Şu halde onlar, aksiyomların doğru olmaları durumunda hangi anlama geleceklerse, o anlama gelirler ve onların emprik bir anlamlan yoktur

    ILIMLI EMPİRİZMİN BİR GÖRÜŞÜ

    Matematiğin hem saf ve hem de uygulamalı matematik olarak yapılabileceğinin bilincinde olan ılımlı empiristler saf matematiğin deneyden gelecek desteğe gerek duymadığı gibi, bu tür bir matematiğin terimleri çok yalın bir biçimde şöyle ya da böyle empirik bir an- lama sahip olmadığı . için, savlarının bir zaman gelip de deney tarafından çürütüleceğinden çekinmesi gerekmeyen a priori, yani deneyden bağımsız bir disiplin olduğunu dile getirirler. Öte yandan, uygulamalı matematik söz konusu olduğunda, o ılımlı empiristlere göre,; yalnızca empirik bir disiplin olarak yapılabilir. Aksiyomlar, bir başka deyişle matematikte diğer savlardan türetilmeksizin doğru kabul edilen temel matematiksel savlar, uygulamalı matematik söz - konusu olduğu sürece, mantıksal .sonuçların deneyle karşı kârşıya getirilmeleri suretiyle doğrulanabilen ya da çürütülebilen varsayımlardır, yalnızca.

    RADİKAL EMPİRİZMİN BİR GÖRÜŞÜ

    Radikal empirizm, saf ve uygulamalı matematik arasındaki ayrımın henüz bilinmediği bir zaman diliminden gelen, eski bir öğretidir. Matematikten söz ettikleri ve onu empirik bir bilim olarak düşündükleri zaman, radikal empiristlerin zihninde uygulamalı matematik vardı ve uygulamalı matematik söz konusu olduğu sürece, onların görüşleri kendilerini de uygulamalı matematiği emprik bir bilim olarak düşünen ılımlı empiristlerin görüşlerinden farklılık göstermiyordu. Matematiğin şimdilerde saf matematiğin değişik dalları tarafından temsil edilen şekli radikal empirizimin yandaşları tarafından bilinmiyordu.

    UZLAŞMACILIK

    Ilımlı empirizim taraftarları, uygulamalı matematiğin empirik bir bilim olduğunu düşünerek, bu görüşü uzlaşımcılık .(konvensiyonalizm) adı verilen öğretiyle birleştirmişlerdir. Uygulamalı mâtematiğin empirik bir bilim olduğu görüşü, matematiksel savlarda ortaya çıkan terimlerin bilinen yerleşik anlamlan içinde alınmaları durumunda, bu önermelerin doğruluk ya da yanlışlıklarının deney tarafından belirlenebileceği savına indirgenebilir. Örneğin, "bir üçgenin iç açılarının toplamı 180 derecedir" önermesinde içerilen~ geometrik terimler günlük konuşma dilindeki anlamlan içinde alınırlarsa önermenin doğruluğu yalnızca deney tarafından belirlenir. Şimdi bu görüş, matematiksel savların temel özellikleri üzerinde düşünen bazı düşünürlere göre, ufak tefek bazı değişikliklere. gerek duyar. Bu düşünürler matematiksel terimlerin günlük konuşma dilindeki anlamlarının birçok durumda bize, matematiksel savların doğruluğuyla ilgili olarak deney temeli üzerinde bir karara varma olanağı verecek bu yöntem sağlamadığınâ işaret ederler. Onlar şu halde, matematiksel terimlerin günlük konuşma dilindeki anlamlarını anlasak bile, matematiğin savlarından bazılarıyla ilgili olarak -söz konusu olan savlar herşeyden önce bazı geometrik savlardır- deney yoluyla karar verilemeyeceği görüşünü dile getirirler. Onlar, bununla birlikte, bu savların doğruluğu konusunda deneyden bağımsız olarak, yani a priori olarak bir karar verilebileceğini savlamazlar, ancak geometrik terimlerin günlük konuşma dilindeki anlamlarının, bize bu terimleri her ne olursa olsun bir şekilde içeren önermelerin doğruluk değerleri hakkında bir karara varma olanağı vermeye yetecek kadar tam ve dakik olmadıklarına işaret ederler. Terimlerin anlamlarının yetersiz-tamlığı ve dakikliği çoğu zaman bu önermelerin, doğruluk değerleri hakkında bir karara varılamayan önermeler olmalarının temel nedenini, oluşturur. Örneğin "çay" . sözcüğünü ele alalım. Bu sözcüğün günlük konuşma dilindeki anlamı bize, akan ırmağa baktığımız zaman, deneysel temeller üzerinde; farklı birçok durumda ona bir çay adını verip veremeyeceğimiz konusunda karar verme olanağı verecek bir yöntem sağlar: Varşova'daki Vistül nehri çay sözcüğü günlük konuşma dilin- deki anlamı içinde alınırsa, bir çay olarak adlandırılamaz; öte yandan kaynaklarındaki Vistül, hiç kuşkusuz bir çay olarak adlandırılacaktır. Bununla birlikte, Vistül nehrinin kaynaklarından itibaren bütün bir yatağını ele aldığımız zaman, onun bir çay olarak mı, yoksa büyük bir nehir olarak ıriı adlandırılacağı konusunda kesin karara varamayacağımız yerler bulacağız. Böyle bir yerde Vistül'ün derinliğini ve genişliğini ölçebiliriz, ancak bu da bize şu soruyla ilgili olarak bir karara varmada yardımcı olmayacaktır: Vistül burada bir çay mıdır? Bununla birlikte, çayla "suyun, yıllık ortalama genişliği şu kadar metre olan hareket halindeki akıntısı"nı anlayacak olursak, bu uzlaşma ya da anlaşmadan sonra, daha önceki güçlükler ortadan kalkacaktır; bu durumda, deneysel verilerden oluşan temel üzerinde, Vistül'ün akışı boyunca her yerde,' onun belli bir noktada çay olup olmadığı.konusun- da bir karara varabileceğiz. Şimdi bazılarına göre, anlamları tam ve dakik olmayan sözcükler yalnızca günlük konuşma dilindeki terimleri değildir; geometrik terimlerin ve özellikle de " a doğrusu b doğrusuna eşittir" ifadesinin anlamı da ta~ıı ve dakik değildir. Onlar bu ifadenin günlük konuşma dilindeki anlamıyla, iki doğru birbirlerinden ayrıldığı zaman, a doğrusunun b doğrusuna eşit olup olmadığını, deneysel verilerini oluşturduğu temel üzerinde belirleyemeyeceğimize işaret ederler. A doğrusunun b doğrusuna eşit olup olmadığı sorusunu bir kasara bağlamak için, bu ifadenin anlamını, tıpkı "çay" sözcüğünde yapmış olduğumuz gibi, bir uzlaşma ya da anlaşmayla, yani bir uylaşımla daha tam ve dakik hale getirmeliyiz. Uzlaşmaya bağlı olarak , deney bize iki doğruluğun eşitliği hakkındaki soru için, şu ya da bu yanıtı dikte edecektir. İşte ana düşüncesini burada kısaca özetlediğimiz öğretiye uzlaşımcılık adı verilir.

    Uzlaşımcılık, öyleyse, ılımlı empirizmin küçük bir değişikliğe uğramış şeklidir. O uygulamalı matematiğin savlarının doğruluklarının yalnızca deney yoluyla belirlenebileceği korusunda ılımlı empirizmle uyuşur. Uzlaşımcılık buna, başka bir tez daha ekler. O uygulamalı matematiğin savlarının doğruluklarının yalnızca deney tarafından belirlenebileceğini, ancak bunun, yalnızca biz matematiksel terimlerin günlük konuşma dilindeki anlamlarını uzlaşım yoluyla daha tam ve dakik hale getirdikten sonra, olabileceğini öne sürer.
    ILIMLI APRİORİZMİN BİR GÖRÜŞÜ: KANT'IN ÖĞRETİSİ

    Ilımlı apriorizm matematiksel savların temel özellikleriyle ilgili olarak farklı bir görüşe sahiptir. Onun savunucuları matematik hakkında konuştukları zaman; zihinlerinde, tıpkı radikal empiristler gibi, uygulamalı matematik, yani terimlerin anlamlarını belirtik tanımlarla ve örtük tanımların oynadığı rolü oynayan aksiyomlarla vermeyen, ancak bu terimlerin günlük konuşma dilindeki anlamlarını kabul edip sözcük dağarını ve kavramsal araçlarını yalnızca belirtik tanımlar . aracılığıyla zenginleştiren bilim vardır. Bu şekilde anlaşılan matematiğin savları ve özellikle de onun temel savları, yani aksiyomları aprioristler tarafından, salt deney yoluyla haklı kılınabilen savlar olarak düşünülmedikleri gibi,.yalnızca kendilerinde içerilen terimlerin anlamlarını açıklayan analitik önermeler olarak da görülmez. Matematiğin aksiyomları, aprioristlere göre, sentetik a priori önermelerdir, Örneğin geometrinin, belli bir doğrunun dışındaki bir noktadan o doğruya paralel olan bir ve yalnızca bir doğru çizilebileceğini öne süren, aksiyomunu ele alalım. Uygulamalı matematiğin bir önermesi olan bu aksiyom, içerdiği geometrik terimlere bir anlam veren örtük bir tanımın bir bileşeni olmadığı gibi, yalnızca terimlerinin günlük konuşma dilindeki anlamını açıklayan bir önerme de değildir; o öyleyse, sentetik bir yargıdır. Ancak o deneye dayanan sentetik bir, yargı değildir. ;Onun öne sürdüğü şey deneysel olarak araştırılamaz. Ancak bu aksiyomu tam bir kesinlikle doğru kabul ederiz ve dahası kendimizi onu doğru kabul etmek zorunda hissederiz. Çünkü bu noktadan verilen doğruya paralel olan bir ve yalnızca bir doğru çizebileceğimizi görmek için doğru çizgiyi ve onun dışında' kalan bir noktayı imgelemeye . kalkışmak yeterlidir. Duyu deneyi değil de saf sezgi, deneye başvurmadan yargı vermek içip yeterli bir temeldir. Matematiksel aksiyomların karakterine ilişkin bu görüşün başlıca temsilcisi onsekizinci yüzyıl ~ Alman fılozofu İmmanuel Kant'tır. Uygulamalı matematiğin savlarının a priori karakterine ilişkin - bizim görüşümüze göre yanlış olan- bu görüşle ilgili yoğun tartışmaların içine girmeksizin, ki bunun yeri burası değildir, yalnızca bu görüşün, matematiğin ondokuz ve yirminci yüzyıllardaki gelişmesinin bir sonucu olarak şiddetli bir darbe yediğinden söz edeceğiz. Ondokuzuncu yüzyılda, saf matematik alanı içinde, yukarıda sözü edilen paralel doğrularla ilgili aksiyomun, onuiıla uyuşmaz olan aksiyomlarla değiştirildiği Euklides-dışı geometriler kuruldu. Fransız bilim adamı H. Poincare bu Euklides dışı geometri sistemlerini uzlaşımcı bir yaklaşımla analiz ettikten sonra, birbirleriyle karşılıklı olarak uyuşmaz olan bu geometri sistemlerinden her birinin, onun içerdiği terimlerin günlük konuşma dilindeki anlamlarını spesifik bir yoldan daha tanı ve dakik hale getirdiğimiz taktirde; o uygulamalı' matematiğin bir dalı olarak düşünüldüğü zaman, tıpkı Euklidesçi sistem gibi, deneyle uyuşmasının sağlanabileceğini gösterdi.

    Son olarak, 20. yüzyılda görelik kuramının yaratıcısı Â.-Einstein, temelimiz olarak~-Euklides-dışı geometrilerden birini seçmek suretiyle, . bizim deney yoluylâ Kant'ın tek doğru ve a priori olarak kuşku duyulamaz bir geometri diye gördüğü Euklidesçi geometri sistemini seçmiş olsaydık elde edeceğimizden daha basit bir fızik sistemine vardığımızı gösterdi. Bu konu üzerinde daha ayrıntılı bilgi için, okuyucu özel ve teknik literatüre başvurmalıdır: Matematiksel savlarla ilgili olarak apriorizm ve empirizm arasında ortaya çıkan tartışma hakkındaki bu not ve değerlendirmeleri bir karara bağlamak için, uygulamalı matematiğin savlarının sentetik a priori savların karakterine sahip olduğunu kabul eden herhangi bir apriorizm için söz konusu olan bir başka probleme işaret edeceğiz. Uygulamalı matematiğin sentetik savlan deney tarafından doğrudan ya da dolaylı olarak doğrulanabilen ya da çürütülebilen şeyleri öne sürerler: Örneğin, bir üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğu savı, günlük konuşma dilindeki anlamı içinde alınırsa, bir başka deyişle uygulamalı matematiğin bir savı olarak görülürse, bir üçgenin iç açılarını ölçmek ve ölçümlerimizi toplamak suretiyle deneyin sınamasına tâbi tutulabilir. Apriorizmin yaptığı gibi, bu savın doğruluğunun a priori olarak garanti edildiğini kabul edersek, gelecekteki deneylerin sonuçlarıyla ilgili olarak a priori bir biçimde, yani her ne türden olursa olsun deneyden önce ve deneye hiç başvurmaksızın öndeyide bulunabildiğimiz şeklindeki hayret verici olguyla karşı karşıya kalırız. Bir üçgenin iç açılarına ilişkin ölçümlerimizin sonuçlarını beklemeden, bu sonuçların neler olacağına ilişkin olarak öndeyide bulunabiliriz. Bununla birlikte, fıziğin ya da diğer doğa bilimlerinin yasalarının oluşturduğu temel üzerinde; deneyin kendilerini daha sonra doğrulayacağı belirli olgulara ilişkin olarak öndeyide bulunduğumuz zaman, bu bizim üzerinde `durduğumuz; gelecekteki deneylerin sonucuna ilişkin öndeyi değildir. Fiziğin ve diğer doğa bilimlerinin yasalarının bizzat kendileri deneye dâyanır; bu yasaların oluşturduğu temel üzerinde gelecekteki olgulara ilişkin olarak öndeyide bulunurken, gelecekteki deneylerin sonuçlarını geçmiş deneyler temeli üzerinde öngörürüz. Oysa geometrinin yasaları, apriorizme göre, deneyler şöyle ya da böyle hiçbir ilişkileri olmayan savlardır. ' Geometrinin yasalarının oluşturduğu teme~t üzerinde gelecekteki deneysel olgulara ilişkin olarak öndeyide bulunduğum zaman, onları her tür deneyden bağımsız bir biçimde öngörür ve bu öndeyileri yalnızca akla dayandırırım. Onun değişik biçimlerinden hangisi sözkonusu olursa olsun, emprizm için bu problem varolamaz. Çünkü empirizm uygulamalı geometrinin sentetik savlarının tümünün doğa bilimlerin yasalarıyla aynı türden empirik yasalar olduklarını düşünür. Analitik geometrinin savları gerçekte a 'priori olup, deney tarafından ne doğrulanabilir ne de çürütülebilirler (Bkz. Ilımlı apriorizm alt-bölümü). Bu, bununla birlikte,. gözlerimizi kapadığımız, kulaklarımızı tıkadığımız v.b.g., kısaca deneyle olan tüm bağlarımızı kestiğimiz ve geçmişin deneylerinden yararlanmadığımız zaman, gelecekteki deneylerin sonuçlarına ilişkin olarak yalnızca saf akılla öndeyide bulunabilmemizin nasıl olup da söz konusu olabildiğini açıklamak durumunda olan âpriorizm için ciddi bir problem oluşturur. Apriorizm her tür deneyden bağımsız olarak akılyürütmeyle, deneyin kendisi arasında ortaya çıkan şaşırtıcı uyumu açıklamak zorundadır.. Kant,. bu olguyu açıklamak için söz konusu uyumun deneyde kendileriyle ilişki içinde olduğumuz nesnelerin zihinden bağımsız olmayıp, bizzat zihin tarafından yaratıldıklaı7 olgusuyla açıklanmak durumunda olduklarını kabul etmenin zorunlu olduğunu gördü. Algi süreci, Kant'a göre, , yalnızca, bizden bağımsız olan bir gerçekliğin edilgen bir biçimde alınmasından oluşmaz; bu süreçte, bizden bağımsız bir gerçeklik tarafından harekete geçirilen zihinlerimiz, algının nesneleri adını verdiğimiz bu nesneleri yaratır. Bu nesneler bütünüyle ve tam olarak gerçek olan şeyler olmayıp, gerçek nesnelerin bir tür zihinsel tasarımlarıdırlar. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, zihnin bu zihinsel tasarımları yaratırken, onun her tür deneyden bağımsız olarak akıl yürütürken takip ettiği aynı mental kodifıkasyonları takip etmesidîr. Bu olgu bizim yalnızca, deneyde verilen nesnelerin kuruluşuna ilişkin mental kodifıkasyonlardan kalkıp, deneyi hiç beklemeden, a priori olarak bir rapor verebilmemizin ve bu a priori savların gelecek- teki deney tarafından doğrulanacak olmalarının nedenini açıklar. Kant'ın deneysel nesneleri, başka deyişle bizi çevreleyen doğayı meydana getiren nesneleri zihnin yaratıları olarak gören varsayımı, bu kitabın daha ileriki bölümlerinde tartışılabilecek olan İdealizmin farklı versiyonlarından birini oluşturur.

    FENOMENOLOJİSTLERE GÖRE APRİORİ BİLGİNİN ÖZÜ

    A priori bilgi, yaratıcısı ve başlıca temsilcisinin Alman fılozofu Edmund Husserl bulduğu, fenomenoloji adı verilen ünlü çağdaş felsefe okulunun ayrıntılı araştırmalarının ana konusunu oluşturuyor. Bu düşünür empirizmin maksimine eşdeğer olan bir mâksim kabul eder: Sözcüklerin anlamını açıklayan salt sözsel nitelikteki bir bilgiden. daha fazla bir şey olan her tür bilgi; deneye dayandırılmak zorundadır: Ancak bu maksimin Husserl için, onun empiristlerin gözünde taşıdığı anlamdan farklı bir anlamı vârdır. Deneyden, söz ettikleri zaman, empiristlerin zihninde yâ bize fiziksel nesnelerin ve fenomenlerin verildiği duyu-deneyi ya da bize zihinsel fenomenlerin verildiği içebakış vardır. Husserl, bununla birlikte, ne fiziksel ne de zihinsel dünyanın bir üyesi olan belirli varlıkların, duyu-deneyinde fiziksel fenomenler; içebakışta zihinsel fenomenler nasıl veriliyorlarsa, aynen o şekilde doğrudan ve aracısız olarak verildikleri başka bir deney türü daha olduğuna işaret eder. Fiziksel ve zihinsel dünyalar birlikte zaman içinde varolan gerçek varlıkların dünyasını oluşturur. Bu gerçek dünyadan başka Husserl'e göre ezeli ve ebedi olan ideal varlıkların oluşturduğu bir başka dünya daha vardır ( vardır diyoruz, çünkü Husserl'in kendisi bu dünyanın gerçek dünyayla aynı anlam içinde varolmadığını savunur) İdealar , şeylerin özleri bu dünyanın üyesidirler. Husserl'in "şeylerin özleri" deyimiyle dile getirdiği özler oldukça : gizemli varlıklar olup; bunlar hemen hemen Platonik İdealara (Bkz., 8. Bölüm: Platonik İdealar alt-bölümü) karşılık gelirler. Belli bir türün bir örneği olarak belli bir şeyin özü, "kalem" türüdür; önündeki kağıt yaprağına çizilen ve kareye karşılık gelen bir çizimin özü, "kare" türüdür (genel olarak karedir) v.b.g. Şimdi Husserl şeylerin bu özlerinin bize tıpkı-duyu deneyindeki cisimler gibi aracısız olarak verildiklerini savlar. Masamı kaplayan kırmızı örtüye baktığım zaman, duyularımla bu somut şeyi algılarım, ancak . aynı anda zihnim de kırmızılığın özünün neden oluştuğunun bilincine varır. Kırmızılığın özüne ilişkin bu bilinçlilik, Husserl'e göre, duyu- deneyinden farklı bir doğrudan ve aracısız deney biçimidir. Bu iki deney biçimi arasındaki farklılıklar Husserl tarafından ayrıntılı olarak analiz edilmiştir: Bize kendisinde şeylerin özlerinin verildiği deneye Husserl (Wessenschau) adını verir. Özlere ilişkin bu sezgi temeli üzerinde, biz Husserl'e göre; duyu-deneyiyle ulaşamayacağımız~ , kendilerinden kuşku duyulamaz savlara ulaşırız. Böylelikle, örneğin kırmızılığın özüne ilişkin sezgi bize kırmızılığın mekândan ayrılamaz olduğu ve dolayısıyla kırmızı olan her şeyin yer kaplaması gerektiği kesin bilgisini sağlar. Kırmızı olanın yer kapladığı savı genel bir sav olup, tikel bir duyu algısı yalnızca' bu kırmızı şeyin yer kapladığı savını destekleyebileceğinden, tikel bir duyu algısına dayandırılamaz. Savımızın kuşku duyulamaz olduğu yerde, tümevarımsal sonuçlar kesin olmadığı için, savımıza birçok duyu-algısından yola çıkmak suretiyle, tümevarımsal bir yoldan da ulaşılamaz. Kırmızı olanın yer kapladığı savı, onda içerilen terimlerin anlamlarına ilişkin bir analize dayanmadığına göre, analitik bir sav da değildir: O öyleyse, duyu-deneyinden bağımsız ve bunun sonucu olarak a priori olan bir savdır; ancak o aynı zamanda,,analitik bir 'sav olmadığına göre; sentetik a priori bir savdır. Fenomenolojistlere göre, ' matematiğin aksiyomları yalnızca, sayılar ve diğer matematiksel varlıklar hakkında özlere ilişkin daha önceki sezgiler aracılığıyla kazanılmış bilginin dilsel formülasyonlardır. "Doğal sayı", "nokta", ".doğru çizgi", "düzlem" gibi ifadeler kendilerine duyu-deneyi tarafından nüfuz edilebilir olan gerçek nesnelerin adları değildir. Onlar, bize fenomenolojistlerin özlere ilişkin sezgi adını verdikleri söz konusu deney biçimi içinde doğrudan ve aracısız olarak verilen ideal nesnelerin adlarıdırlar. Özlere ilişkin bu sezgi aracılığıyla, matema6ğin kendisine konu aldığı ideal varlıkların belirli özelliklerini, ilişkilerini, v.b.g.; bilme durumuna gelir ve aksiyomlaRI formüle ederken, bu şekilde, kazanılmış bilgiye ilişkin olarak bir rapor veririz. Fenomenolojistler bizim aksiyomlar aracılığıyla, bazı insanların sandığı gibi, ideal varlıkları kurmadığımız ya da konstitüte etmediğimiz üzerinde ısrar ederler. İdeal varlıklar insanların irâdesiyle gerçek nesnelerden dahâ fazla yaratılamazlar. İdeal, varlıkların dünyası bizim düşünmemizden bağımsız olarak vardır. Bu dünyayı araştırmak matematiğin ve diğer a priori disiplinlerin işidir;Biz, ` onu aksiyomlardan mantıksal tümdengelimler aracılığıyla çeşitli sonuçlar çıkarsayarak araştırırız. Aksiyomların . kendileri boşluktan çıkartılmadıkları gibi bir uzlaşmayla kabul edilmiş de değildirler; onlar ideal matematiksel nesnelere ilişkin, tüm tümdengelimlere öncel olan öze ilişkin sezgiyle . kazanılmış, bilginin ifadesidirler. Boşluktan çıkarılmış, bilim adamının kırbacıyla dikte ettirilmiş ve bir öze ilişkin sezgiyle desteklenmemiş aksiyomlara dayanan matematik 'bir bütün olarak havada kalacak ve dolayısıyla, bilişsel bir değerden yoksun olan bir şey olacaktır.

    Fenomenolojistlerin bu görüşlerinin yalnızca, savlarında yer alan terimlerin günlük konuşma dilindeki anlâmları içinde alındığı, uygulamalı matematikle ilgili olduğu çok açıktır: Ilımlı empirizm uygula- malı matematiğin aksiyomlarının, yalnızca onların analitik sâvlar olmamaları durumunda, empirik sınamaya konu olabileceklerini öne 'sürer. Öte yandan fenomenoloji ise analitik olmayan bu aksiyomlara a priori yargılar olma özelliğini yükler. Sentetik a priori yargıların meşruluğunu teslim ederken; fenomenoloji kendisini ılımlı apriorizmin tarafına oturtur. Fenomenolojistlerin görüşlerine ilişkin daha âyrıntılı bir eleştirel analize kalkışmaksızın, burada tüm yönleriyle geliştiremeyeceğimiz bir değerlendirmede daha bulunacağı. Fenomenolojistlerin özlere ilişkin sezgi adını verdikleri şeye, aynı zamanda sözcüklerin anlamına ilişkin dikkatli bir inceleme adı verilebilir. Sonuncusuna da- yanan önermeler yalnızca kendilerinde içerilen terimleri açıklarlar ve dolayısıyla bunlar analitik önermelerdir. Bu durumda fenomenolojistler tarafından ılımlı empirizme yönelen eleştiriler düşer.
    lman Felsefe Geleneği

    Kant;

    Alman felsefe geleneğinde, daha Kant'da anlatımını bulan bir doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımı vardır. Kant, doğa yasası ile ahlak yasasını köktenci bir biçimde ayırır. Tinsel gerçeklik, Kant tarafından, “nesnelerin varoluşu” olarak tanımlanan doğa yanında, ondan farklı, hatta doğa-dışı bir gerçekliktir. Kant, ahlak felsefesinin temelini insana dayandırmış ve insanı hayvandan ayıran en önemli farkı, insanda hayvansal güdü ile akıl'ın birbirlerinden ayrılmış olması olarak göstermiştir. Bu farklılık, insana bizzat “kendi yaşama biçimini seçme ve öbür hayvanların yanında bunu başaracak tek hayvan olma olanağı” nı vermiştir". Bu anlamda seçen insan özgürdür, özgür varlıktır. Toplum haline gelme (vergesellschaftung) de, gerçeklik ve işlevini bu özgür varlığın iradesinden alır. Yani, özgür varlık olarak insan, doğal yanından bağımsız olan bir iradeye göre eyler. İşte bu özellik, insanın doğadan bağımsız olan yanı, onun tinselliğidir. Kant, kendisinden sonraki tüm Alman felsefe geleneğini etkileyen bu ayırımı yaparsa da, onun ilgisi, özgür varlık olarak insanın kendine seçtiği bir olması gerekene (sodlen), kendine koyduğu bir ideye göre nasıl bir ahlak kurabileceği üzerinedir Bu normativ ilgi ile o, kendi ödev ahlakını temellendirir. Yani, Kant'ın ilgisi somut insan ilişkileri, toplumsal gerçekliğin betimi ya da tarihsel gelişme (süreçleşme) üzerinde değildir

    Hegel;

    Hegel, Kant'ın doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımın dan yola çıkarsa da, Kant'ın normativ ilgisini bir yana bırakır. Hegel için bir insanın kendisine koyduğu bir ideye göre eylem- de bulunması o insan için “soyut” bir geçerlilik taşıyabilir ama, insana ve topluma yönelen bir felsefe için anlaşılması gereken şey, insanların tarih boyunca düşündükleri, boyunâ değişen bir özellikleri olan ideler ve bu idelere bağlanarak yaratmış oldukları kurumlardır. Birer insan yaratısı olan bu ideler ve kurumlar, öbür yandan, bir süreç içersinde, tarih içinde insanı ve toplumu da karakterize eden bir etkinlik ve güç kazanırlar. İşte, tinselliği oluşturan da budur. Böylece, Kant'ın normativ ilgiye bağlı statik tinsellik anlayışı, Hegel'de dinamik tinsellik anlayışına dönüşür. Yalnız ne var ki, Hegel, tinselliğin insan iradesinin bir ürünü olduğu kadar, insanın ötesindeki bazı güçlerin de ürü- nü olduğunu belirterek, tinsel gerçekliği kendi teleolojist idealizmi içinde işler ve onu kendi :-):-):-):-)fiziğinin ana konusu yapar. Ama önemli olan, Hegel'in tarihselcilik açısından büyük önemi olan şu saptamasıdır: Doğal yanının yanısıra insan, tarih içinde kendi tinselliğini yapan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan varlıktır. Öbür yandan, insan aklı, içinde ~bulunduğu tarihsel koşulları yeterince anlama olanağından da belli derecelerde yoksundur. Çünkü insanlar, yaşadıkları dönemin görüş açıları, görüş olanakları ile sınırlanmışlardır. Bu görüş olanakları, Hegel'e göre, her dönemde “dünyagörüşü” (Weltanschauung) dediğimiz, o dönemle ilgili bir düşünce tablosu oluşmasına neden' olur.

    Marx

    Marx, Hegel'in tinsel gerçeklik ile ilgili idealizmini, onun insanın ötesinde bir mutlak tin'in olduğu görüşünü yadsır. Tinsel gerçeklik, Marx'da bir yandan maddi toplumsal etkenlerin doğurduğu bir sonuç, öbür yandan insanın kendi öz yâratıcılığının bir ürünüdür ve tarihsel gelişme içinde bir bilinç olarak ortaya çıkar. Bu haliyle de toplumsal yaşam koşullarının ve insan yaratıcılığının belirlediği bir toplumsal varoluş bilincidir. Marx için de, Hegel'de olduğu gibi, insan tarih içinde kendi tinselliğini yapan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan varlıktır. Ama bu tinsellik, Hegel'de olduğu gibi bir mutlak tin'in gerçekleşmesine hizmet etmez; tersine, bu tinsellik maddi toplumsal koşulların (ekonomi) belirlediği bir bilinç durumudur. Bu nedenle, belli bir dönemin görüş olanakları, yani “dünya görüşü» de, Hegel'de olduğu gibi o dönemin tümünü karakterize etmez. Belli bir tarihsel dönemde, o dönemdeki toplumsal koşullara göre oluşan toplumsal grupların, sınıfların birbirine benzemeyen “dünyagörüşleri” vârdır. Öyle ki, bir toplumsal grup ya da sınıfın “dünyayı algılaması” bile bağlı olunan dünyagörüşüyle sıkı sıkıya ilişkilidir. Yine öyle ki, “insan böylece, içinde gömülü bulunduğu grubun değerlerinin dışına düşen toplum unsurlarını algılamazı". Marx buna ideolojik algılama ya da yanlış bilinç diyor. Marx'ın bu deyimi; çağdaş kültür sosyolojisine yanlı algılama olarak geçmiştir.

    Kant, Hegel ve Marx'la sınırlı olan bu kısa bilgi aktarımından amaç şuydu: Alman felsefe geleneğinde doğa, insan ve toplum konularına bakış tarzının temel karakteristiği, öncelikle doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımına dayanır. İkinci olarak. tinsel gerçeklik, insanın kendisini, doğayı ve toplumu algılayış biçimini de etkileyen tarihsel birikimdir. Öyle ki, insanın bilgi etkinliği, salt bilgi-kuramsal bir baza, örneğin şu ya da bu tür- den bir empirizme ya da yine şu ya da bu türden bir rasyonalizme dayatılarak ancak kısıtlı bir biçimde açıklanabilir. Çünkü, insanın bilgi etkinliği, aynı zamanda ve belki de öncelikle, tarihsel birikimlerin koşullanması altında, değişik dönemlerde çeşitli “dünyagörüşleri”ıne bağlı bir başka baza da dayanır. Örneğin Marx , bunu şöyle anlatır: İnsan duyuları ve duyuların insanlığı insanın nesnesinin varoluşunun bir sonucu, insanileştirilmiş doğanın bir sonucu olarak ortaya çıkarlar. Beş duyunun oluşması, şimdiye kadarki dünya tarihinin sonucudur».

    İşte, Comte'un olgucu ülkücülüğü ve tüm toplumsal disiplinler için temel bilim olarak konumladığı “sosyoloji”si, geçen yüzyılın son çeyreğinde Almanya'da bu düşünce geleneğiyle karşılaşmıştır. Öyle ki, Comte sosyolojisine yöneltilen eleştiriler sonradan tarihselci bilgi ve bilim görüşünün kaynağı olmuştur. Ancak, sözü edilen karşılaşmadan önce de, Almanya'da bir yandan Helmholtz,, Lange, Cohen gibi Yeni-Kantçıların, öbür yandan kökleri Hamann, Herder ve Ranke'ye dayanan Alman Tarih Okulu yandaşlarının başlattıkları , bir doğabilim eleştirisi akımı zaten vardı. Comte'un “sosyoloji”si ile bu kez, eleştiri, doğabilimi örnek alan bir “sosyoloji”nin olabilirliği ve hatta niteliği (mahiyeti) üzerinde bir eleştiriye dönüşmüş ve Alman felsefesinde bu yüzyılın ilk onyıllarına kadar sosyolojik bilgi eleştirisi adıyla anılan bir dönem ortaya çıkmıştır.

    Dilthey;

    Bu dönemi büyük ölçüde W. Dilthey'ın yaşam ve tarih felsefesi ve bu felsefenin ışığında Comte'un “sosyoloji”sine getirdiği eleştiriler karakterize eder. Dilthey da, Yeni-Kantçılar ve Alman Tarih Okulu yandaşları gibi, önce doğal gerçeklik - tinsel gerçeklik ayırımından hareket eder. Ona göre, bu ` iki gerçeklik alanı, konu ve yöntem bakımından birbirlerinden farklı iki bilim grubunca araştırılabilir: 1.Doğabilimleri, 2. Tinsel bilimler. Doğabilimleri, doğal olguları inceler ve bu olgular, arasındaki ilişkileri azlık-çokluk (nicelik) yönünden açıklar (erklaeren) , bu olgular arasındaki “değişmez” ilişkileri saptamaya çalışır ve saptadığı bu ilişkilere yasa adını verir. Doğabilimlerinin yöntemleri açıklayıcıdır. Açıklama ise nedenselliği gerektirir. Nedensel ve nicel bir açıklama peşindeki doğabilimleri için en uygun açıklama biçimi ise matematiksel açıklamadır. Dilthey'ın doğabilimlerini bu tarz konumlayışı, aslında olgucu bir konumlamadır. Ama “tinsel bilimler” söz konusu olduğunda konumlama değişir.

    Dilthey'a göre “tinsel bilimler” ancak öznel (sübjektiv) olarak bir anlama (verstehen) konusu olabilen değerleri, normları, ideleri ve bunların anlamlarını, kısacası tinsel gerçekliği ele almak durumundadırlar. Bu gerçeklik ise nicel değil nitel bir gerçekliktir. Tinsel gerçekliği oluşturan ideler, normlar, değerler, herşeyden önce yaşanırlar (erleben) . Bunlar tarihsel birikim olarak “insan yaşam”nı yönlendiren, hatta biçimleyen şeylerdirler. Bu yüzden de, bunlar empirik bir algılamanın değil, öznel (sübjektiv) bir anlamanın konusu olabilirler. Tinsel gerçekliği anlamak isteyen araştırmacı için ise, başvurabileceği en önemli kaynak yazılı yapıtlardır. Yazılı yapıtların “yorumu bu yapıtların yaratıcılarını ilkin tarihsel kişilikler olarak kavrar, giderek onları yaşadıkları tarihsel dönemin birer temsilcisi olarak görür, son aşamada aydınlatılması gereken ise tarihsel-plandır, tarihselliktir". Dilthey'da yaşam, biyolojik yaşam (natürliches Leben) değil, tinsel yaşam (geistiges Leben) dır; tinsel gerçeklik alanı olarak tarih' tir. Tarih ise, doğabilimlerinin empirik yöntemleriyle' bir gözlem konusu, bir açıklama nesnesi haline getirilemez; onu anlamak gerekir. Bu bakımdan Dilthey, bir bilim olarak “sosyoloji”ye karşı değilse de, Comte'un “sosyoloji”sine karşı olduğunu belirtiriz. Doğabilimsel yöntemlerle tinsel gerçekliğe yönelmek yanlıştır. Doğabilimleri olgu üzerinde kurulur, tinsel bilimlerin yöneldiği şey ise anlamdır. İnsanın toplum içindeki etkinliğini dış koşullar kadar”değerler”de bedirler. Birer empirik olgu olmayan “değer”ler» hesaba katılmadan insan eylemleri anlaşılamaz, toplum kavranamaz. İnşanlar, başka insanları ve toplumsal kurumları olduğu kadar, hatta doğayı bile bu “değerler” in süzgecinden geçen yönleriyle tanırlar. Örneğin Newton, evrende bir “uyum” olduğunu söylerken kendi dinsel inançlarını. da bu arada yansıtmış oluyordu ve bizler bir kaç yüzyıl süresince evreni Newton'un uyumcu mekaniği açısından algıladık. Ne var ki, doğanın bile belli bir tinsel birikim süzgecinden geçtikten sonra algılanması, tinsel bilimler açısından şu güçlüğü ortaya çıkarır: Tinsel bilimler bir yandan tarihsel-tinsel gerçekliği yaratanların, her dönemde bu gerçekliği hangi değerlere göre oluşturduklarını anlamaya çalışırlar; öbür yandan, tinsel bilimci araştırmasına başlarken, araştırmasına kendi değerleri yön ve biçim verir. Bu nedenle, tinsel bilimlerde görecilikten, seçicilikten, araştırmacının özel ilgilerine bağlı bir ayıklamadan, kısacası yanlı algılama denen şeyden sonuna kadar kaçınmak olanaksızdır.

    Böylece Dilthey, bilgi ve bilimi zamana (tarih) bağlı olmayan bir boyut içinde görmeye çalışan bilgi kuramcılığını (epistemolojizm) tek yanlılık ve kısırlık içinde bulur. Bu, bilginin ve bilimin bilgi-kuramsal bir özerkliği olduğu hakkındaki her türlü görüşün (bu arada çeşitli olguculukların) tek boyutlu olduğunu belirtmektedir. Dilthey için bilginin temeli bilgi-kuramsal değil tarihseldir. Bilgi, her tarihsel dönem ya da süreçte, o tarihsel dönem ya da sürecin yaftasını oluşturan tinselliğin,yani tarihin. de bir ürünüdür. Birey, kendini ve evreni bağımsız ve özerk olarak asla tam tamına (adequat) kavrayamaz; çünkü o tarih tarafın- dan belirlenmiş ve “tutuklanmıştır”. Onun algıları, naiv empirizinin umduğu gibi salt ve aracısız değildir. Çünkü, algılayan özne (süje), önce tarihsel bireydir. Lock'un tabula rasa'sı, tarihin başladığı andan beri hiçbir zaman olmamıştır. İnsan, hem kendini (ve toplumu) hem de evreni tarihsel belirlenimi altında, bir tarihsel gözlükle algılar. Bu nedenle, bilgiye giden yol, doğabilimlerinin naiv empirizmine bağlı açıklayıcı yöntemlerden önce. tarihe yönelen anlayıcı bir yöntem olabilir. Böyle bir yöntemle yönelinecek olan şeyler de, tinsel ürünler olarak yazılı yapıtlar- dır; bu yapıtların dilidir. Tinsel bilimlerin yöntemi, bu nedenle bugünün ilgi ve değerlerine ister istemez bağımlı olacak olan bir bakış açısı ile, yazılı yapıtları ve bu yapıtların dilini anlamaya çalışan yorumlayıcı bir anlama yöntemi olacaktır (hermeneutik) . Çünkü dil, tarihsel bireyler olarak süjeler arası bildirişim ortamıdır. Öyle ki; dil, tarihsel bireyler olarak insanların kendilerini tarihsel olarak anlama olanağı . sağlayan ortamdır. Çünkü dil, insanın öznel olarak kendini ve evreni deneylemesinin bir nesnelleştirmesi (objektivation) olarak, bizzat kullanıldığı dönemin bilgisinin de, yaşam tarzının da taşıyıcısıdır. Dilin bu nesnelleşme özelliği, tinselliği (tarihi) bir eylem bağlamı ve bir süreç olarak saptamak için başvurulması gereken ana kaynak olarak karşımıza dili çıkarıyor.
    Rickert

    H. Rickert, doğabilim-tinsel bilim ayırımını Dilthey'ın yaptığı gibi konu ve yöntem açısından yapmaz. Rickert'e göre salt doğabilimlerine ya da salt tinsel bilimlere özgü konu ve yöntemler yoktur. Doğabilimleri de tinsel bilimler de birbirlerinin yöntemlerine pekâlâ başvurabilirler. Rickert, bilimleri konu ve yön- temlerine göre değil, bilgisel hedeflerine, göre ayırmak gerektiğini vurgular. Bilgisel hedef bakımından doğabilimleri, konusu olan doğa hakkında genel yasalar bulma peşindedir. Bu bakımdan doğabilimleri, bilgisel hedeflerine varmak için genelleştirici (generalisierende) bir bakış tarzı edinirler ve genel kavramlarla (mantıktaki adlarıyla: cins kavramları) çalışırlar. Oysa, tinsel gerçeklik alanında her ne kadar genelleştirici bakış tarzlarıyla da pekâlâ. iş görülebilirse de, bu alanda esas hedef, konuyu kendi tarihsel bireyselliği (İndividiuum) içinde ele almaktır. Çünkü; tinsel alanda, tarihte tekrar yoktur. Bu alanda belirli zaman dilimleri içinde ortaya çıkan, birbirine benzemez, kendine özgü (besondere) oluşlar vardır. Bu yüzden örneğin tarih bilimi, bir defalık oluşun bilimi olagelmiştîr. Tarihsel-tinsel oluş, bu yüzden doğabilimlerinin genelleştirici bakış tarzı yanında, ama öncelikle bireyselleştirici (individualisierende) bir bakış tarzını gerektirir. Ama doğabilimleri de, kendi konuları ile ilgili olarak bireyselleştirici bir bakış tarzına pekâlâ başvurabilirler. Yani, bilimleri konu ve yöntemlerine göre ayırma.k yanlıştır. Rickert,, bunu şu ünlü tümcesinde dile getirir: “Kendisine genellik açısından baktığımızda gerçeklik doğadır; ama bireysellik ve kendine özgülük açısından baktığımızda ise, gerçeklik tarihtir” Böylece, doğa ve tin kavramları, Rickert'de tek başlarına anlamı olan sözcükler olmaktan çıkarlar. Doğa, kendiliğinden oluşmanın, kendi kendine gelişmenin içkin kavramıdır; tin ise, eyleyen insanın değerlere bağlı amaçlar doğrultusunda ortaya koydukları ya da ortaya konulanların belirleyiciliğinde yapıp-ettikleridir. Tinsel (Rickert “tinsel” terimi yerine”kültürel” terimini kullanır) alanda değerlerin belirleyici işlevleri vardır ve tinsel bilimler, insan eylemlerini ve giderek tin'i (kültürü) bu değerlerin zamansal dilimler içindeki belirleyiciliklerini saptama yoluyla aydınlatabilirler. Tinsel alanda, doğabilimsel anlamda süreklilikten (kontinuite) kaynaklanan, tekrardan çıkarılan genel yasalara varılamaz. Bu bakımdan Rickert, kültür gerçekliğine sadece doğabilimsel yöntemlerini genelleştiriciliğiyle eğilmenin tinsel bilimler alanın- da bunalım yarattığı konusunda Dilthey'a katılır ve bu bunalımın ' olgucuların “dogmatik naturalizm” lerinden kaynaklandığını belirtir Rickert'e göre, . her tarihsel dönemin kendine özgü bir hakikati vardır. Tinsel bilimler, işte bu hakikatin peşinde olmalıdırlar. Zaten, Yeni-Kantçı gelenekte, tarihselci tutumun, özellikle bu geleneğin son temsilcilerinde ağır bastığı gözlenebilir. Örneğin Cassirer'de bilgi, verilerin değil akıl'ın bir ürünüdür. Bilgi, veriler çokluğunun bir toplamı değildir; tersine, bilgi, çokluktaki birliktir, yani çokluk hakkında geliştirilen bir kavramın bilgisidir. Kavram kurma ise, insanın simgeleştirme yetisinin bir sonucudur. Simgeleştirme de bir tarihsel birikimi gerektirir. Öyle ki, simgeler, her türlü bilginin ön-bilgisel ve ön-bilimsel belirleyicileridirler.Din Felsefesine Giriş

    A. Felsefe ve dinin tanımı:

    a) Felsefenin tanımı: Kavram olarak felsefe üzerinde birçok felsefecinin birleştiği tek bir tanımı bulmak oldukça zordur. Felsefe aslında akla dayalı bir çaba olarak bir anlamda ‘mytos’tan’ ‘logos’a’ geçiştir. İnsanın doğası, doğal yaşantısı ve bunlara bağlı güçlükler, problemler ve sorular felsefi düşüncenin kaynağını oluşturur. Felsefe bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye çalışmaktır. İlk filozoflar olarak bildiğimiz Thales, Aneximandros ve Aneximenes “sophoi” olarak adlandırılıyordu. Sophia-zorlukları, problemleri aşacak yetenekte olma,el sanatları, politikada zeki, becerikli olan anlamındadır. Bu yeteneklere sahip kişilere de “sophos” denmektedir.

    Philosophos deyimini ilk önce Heraklitos(M.Ö 544-484) bazı felsefecilere göre ise Pythagoras(M.Ö 370-494) kullanmıştır. Sokrates(M.Ö470-399) ve esas olarak Platon (M.Ö 427-347) sözcüğün (sophos) ilk bölümüne ağırlık veren filozoflardır. Felsefe aynı zamanda bilimdir de. Hatta bilimlerin bilimidir. Aristoteles(M.Ö384-322) felsefeden bilimi anlamaktadır. Aristotales’in anlayışına göre ilk felsefe bilimlere temel teşkil eden “varlık” kavramıdır. Felsefe o zamana göre varlığı inceleyen bir bilimdir. Platon’da ise bilim “gerçek varlık” “idealar” anlamındadır.

    Felsefe hem teori hem de pratiğin kesin bilgisidir. Çevremizde olup bitenlere bir anlamda hayret etmektir. Soru sormaktır. Şüphe etmektir. Araştırmaktır. Gerçeklendirme ve temellendirmedir. Eleştirel bir tepkidir. Yani bir anlamda doğruyu yanlıştan ayırma işlemidir.

    Felsefe öğretilmez yapılır. Filozof genellikle varolandan- dış dünyada, düşünmede, dilde neyi anlıyorsa, felsefesini de ona göre kurmaktadır. Filozof “Felsefe nedir? Felsefe kavramı nedir? diye açık seçik olarak sormasa bile, işbaşında bu soruya, bir var olan olarak felsefenin ne olduğu sorusuna bir cevap arama çabasına girecektir.

    Terim anlamı açısından en genel şekliyle felsefe, varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları, akılca ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek bu sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi var oluşunu, kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır.

    Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta, evreni bir bütün olarak incelemeye çalışması ve bunu fikri bir sistematiklik çerçevesinde yapmasıdır. Bunun için olsa gerek ki felsefe hiç kesintiye uğramayan bir bilgi dalı, bir insan etkinliği olarak görülmekte ve düşünceler serüveni olarak tanımlanmaktadır(Whitehead)

    (Niçin Felsefe-Lokman Çilingir- Elis- 142 sayfa/ Felsefeyi anlamak, felsefe ile anlamak-Betül Çotuksöken-Inkilap-311 sayfa/ Felsefi düşünceye çağrı –Mevlüt Uyanık – Elis-300 sayfa)

    b) Dinin tanımı: Dinlerin çok fazla sayıda olması dinin net bir tanımını da oldukça güçleştirmektedir. Çünkü “din” kelimesi bile bir Müslüman ile bir Budist’in aklında farklı bir biçimde şekillenmektedir. Bir psikoloğa göre din yaşanan bir tecrübedir. Bir sosyoloğa göre ise toplumsal bir kurumdur; bir kelamcı ise dini akılla savunulabilen bir sistem olarak görmektedir. Özellikle kitaplı dinler dediğimiz üç büyükler yani Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam inançlarına bakarak dini kişisel ve toplumsal yanı olan, fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş, inananına belli bir yaşam tarzı ve dünya görüşü veren ve bunların etrafında toplayan bir kurumdur şeklinde tanımlayabiliriz..

    B. Felsefe ve Din Felsefesi

    Düşünce tarihinde felsefe, dini ve ahlaki bilgilerin, inançların eleştirisi olarak ortaya çıkmıştır. Buna karşın felsefe ve din birbirine karşıt iki bilgi türü değildir. Her ikiside insan ve evren ilişkisini açıklamaya ve anlamlandırmaya çalışmaktadır. Çalıştıkları alanlarda benzerlikler çok olduğu için birbirlerinden yararlanmaları da oldukça doğaldır. Felsefe varlığın yapısı hakkında din ise sonsuzluk hakkında bir arayış içindedir. Felsefe sonsuz olanı ifade etmede kavramları, din ise sembolleri kullanır.

    Din felsefesini daha net bir biçimde tarif etmemiz gerekirse “Din felsefesi, dinin felsefe olarak ele alınması, dinin üzerinde düşünme ve tartışmalarda bulunmadır” Fakat ortada felsefenin kendi yapısından kaynaklanan bir sorun vardır. Her filozof kendine göre bir düşünce yapısına sahiptir. Felsefeyi tanımlamak ne denli zorsa felsefenin alt dalı olan din felsefesini de tanımlamak bir anlamda o kadar zordur. Ama bir çok filozofun belli konular üzerinde oluşturduğu belli bir disiplin göz önünde bulundurularak; din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, geniş kapsamlı ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuşmaktır diyebiliriz.

    Din felsefesi yapan kişi konusuna “rasyonel” olarak yaklaşmalıdır. Yani “Tanrı’nın varlığı” “Ruh’un ölümsüzlüğü” gibi kavramları akıl gücünün imkanlarını kullanmaya çalışarak temellendirmelidir. Bu da nereye kadar başarılabilirse oraya kadar şeklindedir.

    Aynı zamanda “ geniş kapsamlı” bir biçimde konulara eğilmelidir. Dinin sorunları üzerinde fikir yürütürken konuyla ilgili tarihi, ilmi, mantiki bütün verileri ele almak zorundadır. Hatta konuya ilişkin karşıt söylemlerin ne olduğuna da bakmalıdır.

    Ayrıca filozofun ortaya koyduğu görüşler arasında bir tutarlılığın olması da esastır. Görüşlerde tutarsızlığı görebilmek için oldukça iyi eleştirilere ihtiyaç vardır.

    Özellikle bu ve benzeri araştırmalarda dinin lehine ve aleyhine yaklaşmak yerine dini olduğu gibi incelemeye tabi tutmak “objektif” bir biçimde yaklaşmak esas olmalıdır.

    Bütün bunların yapılmasındaki yegane gaye Felsefi yaklaşımın esas olarak dile getirme, açıklama, kaynaştırma, bütünleştirme ve değerlendirmedir. Din felsefesi aynı zamanda dinler üzerinde ciddi araştırmaların yapılması için özel bir basamaktır. Böylelikle din konusunda herkes başıboş bir biçimde kendi özgür görüşlerini, yorumlarını sağa, sola savuramaz.

    Din tarifimizi Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi üç büyük kitaplı dine göre yapmaya kalktığımızda din, kişisel ve toplumsal yanı bulunan fikir ve uygulama açısından sistemleşmiş olan, inananlara bir yaşama tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurum olarak karşımıza çıkmaktadır. Aslında Tanrı’nın varlığının ispatı gibi konularda bu üç büyük din birbiri ile oldukça yakın ilişki içindedir. Çünkü her biride yaratıcı kavramı açısından tek bir Yaratıcının varlığına inanma durumundadırlar. Bu nedenle bir İbn Meymun, bir Thomas Aquinas’ın Farabiden ya da Müslüman düşünürlerin, Hristiyan ya da Yahudi düşünürlerden etkilenmesi oldukça doğaldır. Bütün bunların üstünde söylemek gerekirse felsefenin özü düşünmektir; dinin özü ise, Gazalinin deyimiyle ruhani bir zevk halini yaşamaktır(Kitabu’l Arba’in, 2.bsk. Kahire 1925, s.8vd.) Felsefenin dinle ilgilenmesi, genellikle iki şekilde olmuştur: Dini olmayan verilerden veya unsurlardan hareket ederek dini bir hükmü açıklamaya, hatta bazen kanıtlamaya çalışan yaklaşım. Örneğin, bilimsel verilere ve sonuçlarına dayanarak Tanrının varlığını ruhun ölümsüzlüğünü ispatlamaya çalışmak gibi. İkinci olarak, doğrudan doğruya din fenomeninden yola çıkarak dinin temel hükümlerini açıklamaya çalışan yaklaşım. Her iki ilginin birlikte sürdürüldüğü durumlara da oldukça sık rastlamak mümkündür.

    Bu bağlamda din felsefesinin ilgilendiği problemleri şu şekilde sıralayabiliriz:

    a) :-):-):-):-)fizik ve kozmolojik problemler: Tanrı’nın varlığı ve bu konuyla ilgili lehte ya da aleyhte ortaya sürülen akli deliller. Evrenin yaratılışı. İnsanın evren içindeki yeri ve önemi. Vahyin imkanı. Ölümden sonra hayat ve ruhun ölümsüzlüğü.

    b) Epistemolojik problemler: Evrenle ilgili bilgilerimizden Tanrının bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değir. Bir bilgi kaynağı olarak vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakin ve benzeri kavramların epistemolojik tahlil ve tenkidi. Temel dini hükümlerin doğrulanması ve yanlışlanması

    c) Dini hükümlerin dil ve mantık açısından eleştiri ve incelenmesi. Din dilinin mantık açısından durumunun belirlenmesi.

    d) Dinin ahlak, sanat ve ilimle olan ilişkileri. Bütün insan tecrübelerinin organik bir bütünlüğe kavuşturulması ve yeni dini düşünme sisteminin oluşturulması çabaları

    e) Dinsel simgeselliğin anlamı ve önemi.

    C. Fideism ve Neutralism- Eleştirisel Yaklaşım

    Katı akılcılık: İnanç ve eylemleri belirlerken akla ve zekaya güven anlamına gelir. Burada kullanılan akılcılık emprizmin karşıtı olan ve gerçekleri duyu algılarına dayanmaksızın salt akılla bilinebileceğini söyleyen öğretidir. Bir inanç sisteminin uygn bir biçimde rasyonel bir şekilde kabul edilmesi için o inanç sisteminin doğru olduğunu kanıtlamanın mümkün olduğunu söylemektir.

    İmancılık(Fideizm): Birçok ilahiyatçılara göre insanlar doğuştan dindardırlar. Gerçek Tanrıya tapınmasalar da tapınacak bir şeyler bulurlar. Bu görüşe göre insanların nötr olması mümkün değildir. İlla ya Yaratıcıya itaatkar olacaklar ya da karşı geleceklerdir. Bir inanç sistemi, rasyonel değerlendirmeye tabi tutulmaz. İmanın kendisi bir insanın hayatının temelini oluşturur. İmancılıkta iman hakikat açısından yargılanamaz.

    Eleştirel akılcılık: Dini bir inancı veya sistemi, rasyonel olarak eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür. İlk anlamdaki rasyoneliteye zır, evrensel olarak ikna edici bir kanıtla sonuçlanmasını beklemek de gerekmez (Karl Popper)

    Değerlendirme Soruları:

    1. Genel anlamda din felsefesi nedir? Neyi içerir?

    2. Felsefe nedir? Felsefe ile Din Felsefesini karşılaştırın.

    3. Fideist düşünce nedir?

    4. Nötralizm görüşü neyi ifade etmektedir?Tanrı Kavramı

    A. Tanrı Kavramları

    Tanrı’ya ilişkin dünyada birçok görüşler bulunmaktadır. Buna rağmen bu görüşlerin çoğunu bir araya getirseniz aslında Tanrı hakkında bir çok tanımlamanın üç aşağı beş yukarı birbirine benzerlikler taşıdığını görmeniz de mümkündür. Şimdi bu farklı görüşlerin bazılarının ana başlıklarını sıralayalım:

    Politeizm: Eski Yunan ve Nordik mitolojilerinde oldukça yaygın olan ve birçok kişisel tanrının varlığını kabul eden bir inanç biçimidir.

    Henoteizm: Bu inanç biçimi de çok tanrıcılık olarak bilinmektedir. Fakat tek bir tanrı diğer bütün tanrıların başında yer almaktadır. Çünkü bu tanrı kendi kabilesinin, halkının tanrısıdır.

    Monoteizm: Bu kısaca Teizm ile ifade edilmektedir. Tek bir tanrının varlığına imandır. Tanrı kendi kendine var olan ve her şeyi yaratan en yüce ve kadir Olandır. Bütün her şeyi hiç yoktan var etmiştir.

    Panteizm: Genelde Hinduizm ve Doğu dinleri ile bağlantılıdır. Batıda pek yaygın değildir. Tanrı bir kişi değil her şeyde bütün evrende kendi varlığını sunmaktadır.

    Panenteizm: Bu inanca göre tanrı evrenle tanımlanamaz ama fakat evrene dahil olarak görülebilir. Evren bir anlamda Tanrı sayılsa da Tanrı evrenden daha fazla büyüklüktedir.

    Yukarda saydıklarımız dünyamızın belli başlı dinlerinin Tanrı görüşleridir. Bu ana başlıkların aslında bir de alt başlıkları da vardır. Tabi bunların her birini ayrı ayrı tanımlamamız mümkün değildir. Ancak bazı alt inançları da burada görmemiz gerekiyor:

    Dualizm: Panteizmin bir çeşidi olarak karşımıza çıkar. Dualist birbirine karşı iki tanrıya inanır. Genelde bu tanrılardan biri iyi bir diğeri ise kötü tanrıdır. Görüldüğü gibi çok tanrılı bir inanç sistemini koruyup iki tanrı ile sınırlandırmış olmaktır.

    Deizm: Bir anlamda Teizmin bir alt çeşididir denilebilir. Bu inançta kişi bir Teist gibi tek bir Tanrıya inanır ama fark Deist’e göre bu Tanrı yaratma eyleminden sonra evrenin hiçbir işine müdahale etmemektedir.

    Mutlak Monizm: Bu da yine Panteizmin ya da Panenteizmin bir çeşitlemesidir. Bu inanca göre Tanrı mutlak bir birlik içindedir. Yalnız kendisini tam anlamı ile gerçek olmayan bir dünyaya çoğul bir görünümde kendini açıklamaktadır.

    Bu tarz tanrısal inanç görüşleri ve çeşitleri yanı sıra bir de herhangi bir tanrıyı kabul etmeyi reddedenler vardır. Bunları da şu başlıklarla özetlememiz mümkündür:

    Agnostikler: Bu anlayışa göre Tanrı hakkındaki gerçek bilinmez ve bilinemez.

    Ateizm: Teizmin karşıtı olan görüştür. Tanrının varlığını tamamen inkar ederler.

    Naturalizm: Basitçe ateizmin olumlu ifadesidir. Ateistler doğanın arkasında bir tanrı fikrini kabul etmezler ve her şeyin kendi başına var olduğunu ileri sürerler. Ateizm bir çok din karşıtı kişi tarafından izlenilen bir inanç olduğu halde bazen bazı dindar kişilerde bu inancı edinmişlerdir. Budizmin bir çeşidi olan Teravadanın ateizmden etkilendiği görülmektedir. Bazı ateistler hümanist insan dininin hiçbir tanrı ile ilgisi olmadan olabileceğini de ileri sürmektedirler.

    B. Teist Tanrı Kavramı

    Tanrıya farklı farklı bakış açıları arasında dünyanın en büyük üç büyük dininden ötürü monoteizim en etkin olanlarından biridir. Aslında monoteist bakış açısını zaman zaman Hindularda, Budistlerde hatta büyük Yunan Filozofları arasında da görmek mümkündür. Yahudi-Hristiyan geleneğinde Tanrı’nın karakter özelliklerine ilişkin oldukça belirgin bir liste söz konusudur. Diğer monoteist inançlar ya da kişiler bu listenin tamamını kabul etmese de yine de bir çok noktada Teist Tanrı kavramındaki kişiler bu birleşirler. Eğer Tanrı var ise, böyle bir varlığın Tanrı’nın nasıl olduğu konusunda büyük bir aynı görüş söz konusudur. O her şeyin en yücesi, tapılmaya layık olandır. Her şeye kadir olan (omnipotent), her şeyi bilendir(omniscient). Ahlak açısından da en mükemmel olandır. Aynı zamanda Tanrı sınırsızdır. O aynı zamanda her yerdedir (omnipresent), sonsuz ruh sahibidir. Birçok Teist Tanrı’nın zaman üstü olduğuna ve değişmez olduğuna (immutable) inanmaktadır.

    C. Doğal İlahiyat

    Görüldüğü gibi Teist Tanrı kavramı her üç büyük dinin de özünde vardır. Bu üç büyük dinle Teism arasındaki fark ilişki şu örnekteki gibidir. Eğer Hristiyanlık doğruysa Teism’de doğrudur. Eğer Teism doğruysa, Hristiyanlığın doğru olması gerekmemektedir. Belki doğru olabilir. Hatta bir kişi Hristiyanlığın doğru olduğu konusunda iddia edebilir. En azında Teism’in doğru olması Hristiyanlığın yanlış olma ihtimalini dışarıda bırakabilir. Genelde Hristiyanlık gibi bir dinin uygunluğu ile ilgilenen filozoflar öncelikle teizmin doğru olup olmadığına bakarlar. Öncelikle bir kişi Tanrı var olup olmadığı konusunda karar vermeli, Tanrı varsa kendisini ifade eden yol ve kaynaklara ondan sonra eğilmelidir. Belli başlı bir dini mihenk taşı edinmeksizin Teismin doğruluğu üzerinde karar yürütmeye doğal ilahiyat ya da felsefi ilahiyat denir. Natural İlahiyatın gerçek anlamda Tanrının varlığı gibi belli bir dinden ziyade monoteist inançların bütününü ilgilendiren konularda söylediği bir çok yerinde konu vardır. Ama yinede kişisel deneyim ve uygulamalarda esas dinin yalnızca bir bölümünü oluşturmaktadır. Şimdi Teist yaklaşımla Tanrı’nın varlığı konusunda klasik söylemlere bakalım. Bu tarz söylemler Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam için oldukça geçerli kavramlardır.

    A. Tanrı’nın varlığı konusunda kanıtlar.

    Tanrı’nın varlığı konusunu felsefe ve ilahiyatın merkezinde yer alan bir konudur. Felsefeciler ve ilahiyatçılar bu konu üzerinde sayfalar dolusu yazılar yazmışlardır ve halende yazılar yazmaktadırlar. İslam felsefesinin ünlü düşünürlerinden Gazali olsun, Batı felsefesinin ünlü düşünürlerinden Descartes olsun her ikisi de inanmanın doğuştan olduğunu söylemektedirler. Buna karşın bu gibi ünlü düşünürlerin her biri yine de Tanrı’nın varlığını ispat için oldukça gayret harcamışlardır.

    a. Aslında Tanrı’nın varlığı konusundaki tartışmaları inançların esas özünü teşkil eden kaynaklarında görürüz. Özellikle bunun en güzel örnekleri kitaplı dinlerde gözlemlenmektedir. Her ortaya çıkan yeni inanç hemen bir karşı koyma ile karşılaşmaktadır. Doğal olarak kendisini savunmaya gayret eden inanç temel karşı koyuş prensipleri içinde felsefi ya da kelam üzerine olsun fikri tartışmaları ortaya dökmektedir. Böylesine fikri tartışmalar içinde Tanrı’nın varlığı ve bu Tanrı’nın kimliği üzerinde de bol bol deliller kelami olarak ortaya dökülmektedir.

    Örneğin; Mesih İsa’nın kendisinin Tanrı Oğlu, Tanrı Sözü olarak yeryüzünde bulunduğuna ilişkin öğretilerine karşı çıkan Yahudi din adamları Mesih İsa’nın kendisi ya da ilk izleyicileri tarafından sürekli olarak karşılıklar almışlardır. Tanrı’nın varlığı ve özellikle Kurtarıcı olarak Mesihini gönderdiği karşı görüşlere karşı verilen cevaplarla kanıtlanmaya çalışılmıştır. Romalılar bölümünde Resul Pavlus’un sözleri buna örnek olarak verilebilir:Çünkü Tanrı’ya ilişkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanrı hepsini gözlerinin önüne sermiştir. Tanrı’nın görünmeyen nitelikleri-sonsuz gücü ve Tanrılığı- dünya yaratılalı beri O’nun yaptıklarıyla anlaşılmakta, açıkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur (Romalılar 1:19-20) Davut’un Mezmurlarında da benzer durumları görmek mümkündür: Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der(Mezmurlar 14:1) Aslında genel anlamda Kutsal Kitap Tanrı’nın varlığını ve yokluğunu tartışma gibi bir kaygı içinde değildir. Kutsal Kitaba göre Tanrı zaten vardır ve bu varlık içinde kendisini öz, söz ve ruh olarak açıklama durumundadır. Varlığından ziyade kendisinin kimliğini araştıranlara tanıtma gayreti içindedir. Bu da bir anlamda Tanrı varlığının kanıtlanması kavramıdır. Çünkü Tanrı’nın hem varlığı hem de kimliği hakkında sürekli olarak karşı çıkmalar söz konusudur. Bu İslam inancının kitabında da karşı çıkanlara burhanınızı getirin(Enbiya 24; Neml 64) gibi sorularla kanıtlara davet söz konusudur.

    Kitaplı dinlerin kitaplarından kaynaklanan bu gibi kanıtlar ortaya koyma bu dinlerin önde gelen din alimlerini de Tanrı’nın varlığı, kimliği gibi konularda derin düşünmelerine neden olmuştur.

    b. Dinsel inanç önce olduğu gibi inancı alma yani imanı bir anlamda taklit etme ile kişinin varlığında dirilir. Daha sonra bu iman kişiyi inancı hakkında öğrenmeye yönlendirebilir. Bu da araştırma basamağıdır. Daha sonra da inancın içsel olarak hissedilişi yaşanması söz konusu olur. Bu üç basamağın toplamına biz iman tecrübesi diyebiliriz. Prof. Mehmet Aydın’ın[1] açıklamasında olduğu gibi bu üç basamağı biz taklit, ilim ve zevk olarak isimlendirebiliriz. İşte onunda ifadesi ile imanda delil arama merhalesi ikinci basamakta ortaya çıkar.

    c. İnsanların zaman zaman şüphe durumlarında ya da şüphe duyan insanların sorularına cevap verme durumlarında kanıtlara ihtiyaç vardır.

    d. Kant “inanca yer bulmak için bilgiyi inkar ettim”[2] demektedir. Onun bu görüşü iman ile ilmin arasını müthiş bir biçimde açmaktadır. Oysa fikirle, manevi yaşamın bir arada uyum içinde olduğu bir yaşam insanın esas hedeflediği bir yaşamdır. Felsefe bu konuda yardımcı bir unsurdur. Aynı zamanda Tanrı’nın varlığı aynı zamanda bir bilgilenme sorunudur da. Demek ki, Kant aslında yukarıdaki ifadesi ile araya bir ayrım koymaktadır. Prof. Ronald H. Nash buna Kant’ın duvarı demektedir. Düşünce ile imanı ayırmaktadır. Hatta akıl ile Tanrı’nın anlaşılmasının mümkün olmadığını, Tanrı’nın var ama bilinmez olduğunu söylemektedir. Prof. Nash kitabında “Kant’ın Tanrısı hem bilinmez hem bilinemez bir Tanrıdır”demektedir.[3]

    e. Bazen felsefe sistemi içinde de Tanrı’nın varlığı konusunda tartışma gerekli olabilir. Aristoteles evren üzerindeki düşünürken Tanrı’yı evrene ilk hareketi veren bir ilke olarak görüyordu. Farabi, her düzeyde varoluşu açıklamak için Zorunlu Varlık’a muhtaçtı. Whitehead ilmi ve felsefi kozmolojisi, Tanrı’nın anlam ve işlevini belirlemeyi gerekli kılıyordu.

    Bütün bu maddelerde gördüğümüz gibi insanlık her konuda düşünce sistemini geliştirirken tekrar ve tekrar Tanrı’nın varlığı üzerindeki kanıtlara dönme durumunda kalmıştır. Bu kanıtlar üzerinde defalarca düşünen hem batılı, hem Hristiyan, hem Müslüman düşünürler içinde bu konuda buldukları ve sundukları kanıtlardan memnun olan düşünürler vardır. Örneğin, Aziz Thomas, Descarte, Leibniz, Wolf teizmin delilleri karşısında tam bir güven içindedir. İslam dünyasında da Farabi, İbn Sina, Cüveyni, Gazali, Fahruddin’i razi bu işi başarı ile yaptıklarına inanmaktadırlar. Bazı düşünürler inanmayı hep akla dayandırmaktadırlar. İmanla bilim arasına duvar ören Kant gibi eleştirici bir düşünür bile inancın akılcılığını açıkça ifade etmektedir.[4]
    Klasik Tartışmalar

    A.Ontolojik kanıt

    Buna varlık bilimsel kanıtta denir. İlk kez Aziz Anselm (1033-1109) tarafından kullanılmıştır. Tanrı burada “mutlak olarak mükemmel varlık”tır. Varlığı zorunludur.Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır. Bu durumda düşüncenin en mükemmel konusu Tanrı’dır. Ontolojik kanıt denilmesi, Tanrı’nın varlığının O’nun varolmasıyla kanıtlanmasından ötürüdür. Düşüncede özü itibarıyla varlığı zorunludur, bir an için bile yok sayılması mantıksal olarak imkansızdır. Çünkü Tanrı’nın varolmadığını düşünmek, onun en mükemmel bir varlık olmadığını söylemek anlamına gelir, bu ise, varolmak niteliğinin eksilmesi demektir. Noksan bir varlığın Tanrı olması düşünülemez bile. Onun dışındaki varolan şeyler de, ona katılarak ondan pay alarak, “varlık” kazanırlar. Tanrı, mutlak varlık, mutlak iyidir.

    O, Platon’un ideasına; yani tümel kavramları gerçek varlık sayan kavram realizmine dayanarak Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu doğaldır, çünkü ona göre, bilmek, düşünmektir. Hakikat de ispat edilerek bilinir. Bu anlamda, bilgi, gerçeğe uygunluktur.

    R. Descartes Düşünceler (Meditations)[5] isimli eserinde bu kanıtı şöyle açıklamaktadır.

    1. Ben, en yüce derecede yetkin varlık olan Tanrı fikrini zihnimde taşıyorum.

    2. Mükemmellik niteliklerinin birinden mahrum olan bir varlık, en yüce yetkin varlık olamaz. Öyle ise,

    3. Tanrı’nın, yani en yüce derecede olgunluğa sahip varlığın, mükemmellik niteliklerinden mahrum olduğunu düşünmek çelişki ortaya çıkarır.

    4. Varlık, bir yetkinlik niteliğidir. Öyle ise,

    5. Varlıktan mahrum olmak, yetkinlikten mahrum olmak demektir.

    6. En yetkin varlık olan Tanrı’nın varlıktan mahrum olacağını söylemek, çelişki doğurur.

    7. O halde, Tanrı’nın varolması, Tanrı kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.

    8. Sonuç olarak, Tanrı gerçek anlamda vardır.

    Descartes’in bu kanıtı, bütün maddelerin önüne yerleştirilmesi gerekli olan şu kanıta dayalıdır: Eğer A’nın B’yi mantıken içerdiği açık ve seçik olarak görülürse, A’nın B’yi hakikatte de içerdiği anlaşılır.

    Buna göre Descartes, mükemmel varlık kavramıyla başlıyor, sonra böyle bir varlık için “varlığını zorunluluğu”nu öne sürüyor; yani bir bakıma “zorunlu varlık”ı orta terim olarak takdim ediyor ve sonunda kavramdan gerçekliğe geçiyor. Demek ki Descartes’e göre Tanrı adeta her yarattığı insanın ruhuna “mükemmel varlık” fikrini mühürlüyor.

    Spinoza ise ontolojik kanıta Ahlak[6] isimli eserinde yer veriyor. Ona göre Tanrı hakkında bir fikre sahip olmak bir cevheri algılamaya çalışmak gibi bir olaydır. Varlık cevherin anlamına aittir. Öyle ise, Tanrı varlığı zorunlu olan bir cevherdir.

    Leibniz’e göre ise, kudret, ilim ve irade sıfatları varlık kavramı ile tutarlılık oluşturmaktadır. Tanrı’yı kendi kendisiyle tutarsız kılacak, yani O’nun bilgi, kudret ve iradesini zorlayacak hiçbir sınırlama bulunamaz. O halde, Tanrı fikri mantıken sağlam ve tutarlıdır. Buradan “Tanrı zorunlu olarak vardır” tarzında çelişki oluşturmayan bir sonuca gidilir.

    İslam filozofu Farabi’ye baktığımızda varlığı “vacib” ve “mümkün” şeklinde ikiye ayırarak bu kanıtı Tanrı’nın varlığını ispat için kullandığını görürüz. Varlığı zorunlu (yani vacibu’l vucud) olan Tanrı, ilk nedendir. Varlığını başka bir varlıktan almadığı için inkar mümkün değildir. Mükemmel Tanrı saf düşünce(akıl-intellectus), saf düşünen (akil, intellegens) ve saf düşünülen (makul, intellectum)dir. Bu niteliklere sahip olmak O’nu her şeyden ayrı tutmaktadır.

    Klasik Felsefeciler tarafından savunulan ontolojik kanıt yani varlık bilimsel kanıt yirminci yüzyıl düşünürler olan Charles Hartshorne, Norman Malcolm ve Alvin Plantinga tarafından da savunulmuştur.

    Anselm’in bu kanıtı geliştirmesi aslında Kutsal Kitap’ta Mezmurlarda var olan Akılsız içinden, “Tanrı yok!” der (Mezmur 14:1) sözü üzerinde yazdıkları ile ortaya çıkmıştır. Bu yazıların bulunduğu Anselm’in kitabının orijinal adı Proslogion’dur.[7] Bu yazılarında özetle ifade etmek istersek Anselm;

    1. Tanrı en yüce mümkün olan varlıktır.

    2. Tanrı en azından her kesin aklında ya da anlayışında vardır.

    3. Akılda olan en yüce varlık gerçekte olan en yüce varlık kadar yüce olamaz.

    4. Eğer Tanrı yalnızca akılda en yüceyse o zaman varlığı mümkün olan en yüce varlık olamaz.

    5. O zaman Tanrı akılda olduğu gibi gerçekte de vardır.

    Klasik ontolojik kanıta yöneltilen bir takım eleştiriler olmuştur. İlk itiraz Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Ona göre Tanrı’nın varlığını Tanrı’nın etkinliklerinden anlamak gerekir. Alemden yola çıkmak gerekir. Bir anlamda psikolojik veya analitik değil, sentetik açıdan bakmak gerekir demektedir.

    Kant’ta Aquinas’ın bıraktığı yerden devam etmiştir. Bu tarz eleştirileri önceden gören Descartes “Tanrıyı düşündüğüm için O var değildir. O var olduğu için ben O’nu düşünüyorum.” Tanrı’nın varlığını düşünüyorum o halde O vardır değil. O var olduğu için Tanrı’nın varlığını düşünüyorum şeklinde karşı eleştirilere adeta bir ön cevapta bulunmuştur.

    Yirminci yüzyıl düşünürü Norman Malcolm’a göre şöyle bir akıl yürütme bu tarz eleştirilere adeta bir cevap oluşturmaktadır.

    1.Eğer Tanrı varsa O’nun varlığı gereklidir.

    2.Eğer Tanrı yoksa, O’nun varlığı imkansızdır.

    3.O zaman Tanrı ya vardır ya yoktur.

    4.Tanrı’nın varlığı ya gereklidir ya da imkansızdır. Yani çelişki vardır.

    5.Tanrı’nın varlığı mümkündür. İmkansız değildir. Yani çelişki ispatlanamamıştır.

    6.O zaman Tanrı’nın varlığı gereklidir.

    Karl Barth’a göre Anselm’in ontolojik kanıt görüşü bir kanıt değil iman açısından kabul edileni daha derinden anlamaya çalışmaktır.

    Bütün bunlara bakarak aslında Anselm’in “Ontolojik Kanıtının” gerek Tanrı’nın varlığının kanıtı açısından gerekse imanın daha derinden anlaşılması açısından çok büyük rol oynadığı hiç kuşkusuz ortadadır. Özellikle Teist görüşün karşısında yer alan Ateistler için oldukça zorlayıcı bir yaklaşımdır. Çünkü p’nin varlığının inkarının gerçekleşmesi için p’nin gerçekten söz konusu bile edilememesi gerekir.

    B. Kozmolojik kanıt

    Kozmolojik kanıtta Tanrı’nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya çalışılır. Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir. Bu tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales’e kadar gitmektedir. Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da gelişmiştir. Tanrı’nın varlığı hakkında Thomas Aquinas’ın Summa Theologica’sında beş kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanıt olarak görülmektedir. Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafından buna benzer görüşler savunulmuştur. Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor bu görüşü savunmuştur.

    Bu konuşta tartışma konusu oldukça geniştir. Bu da bu kanıtın oldukça eski bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır. Kozmolojik kanıtın ilk ve basit şekillerini Platon’un kanunlarında görmek (10. Kitap) mümkündür. Aynı zamanda Aristoteles’in :-):-):-):-)fizikde de (12.Kitap) görmek mümkündür.

    Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır. Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir.

    Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. Daha sonrada İslam din bilginlerinin dikkatini çekmiştir. İslam düşünce tarihinde kelamcılar daha ziyade “hudüs kanıtını” filozoflar ise “imkan kanıtını” tercih etmişlerdir. Daha sonra ikisi arasında bağlantı kurmaya çalışanlarda olmuştur. El-Kindi sonlu-sonsuz ilişkisi ile bir kanıt bulmaya çalışmıştır. Aynı zamanda Kindi ve Gazali gibi İslam düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya çalıştıkları görülmüştür.

    Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuştur. Leibniz “Varlıkların en son kaynağı” isimli kitabında[8], Leibniz’in çağdaşı Samuel Clarke’da “Tanrı’nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı” isimli konferans metninde kozmolojik kanıtı savunmuştur.[9]

    Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır. Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır. Sonradan var olan varlıklara Hadis denilir. Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur.

    1. Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır(Hadis)

    2. Her sonradan olanın, bir var eden(Muhdis) ihtiyacı vardır.

    3. O halde, bu evreninde bir var edeni vardır.

    4. O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır.

    Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır. Nedensin bir neden olmalıdır. Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi gibi İslam felsefecileri tarafından kullanılmıştır. Tabi bu görüşlere Kant gibi karşı gelenlerde olmuştur. Ona göre bu sadece spekülatif ve :-):-):-):-)fizik bir kanıttır, Tanrı’nın varlığını kesin olarak ispatlamaz.

    Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kişileri pantheist yaklaşımlara kadar götürebilir. Bu nedenle sonuca doğru giderken Tanrı’nın gerçek varlığı ile bizim kafamızda oluşturduğumuz varlığın farklı olmamasına dikkat etmemiz gerekmektedir. Kozmolojik kanıt bize Tanrı’nın varlığına kanıt olması açısından önemlidir. Tanrı’nın varlığı “Loch Ness canavarı var mı?” sorusu ile paralel bir soruya bağlı değildir. Tanrının varlığına ilişkin soru bütün evrenin tamamının karakterini içeren bir sorudur. Bu varlık kanıtını yanlış değerlendirmek bizi daha önce de dediğimiz gibi Pantheism ya da Naturalism’in kucağına atacaktır. Ki bunu zaman zaman İslam düşünürlerinde görmek mümkündür. Evrenden Tanrıya ulaşırken yavaş yavaş varlıklar aracı olmaya hatta Tanrı’yı yansıtmaya başlamaktadır. En iyisi kozmolojik kanıtla Tanrı varlığına inanan bir kişinin yapacağı en güzel şey gerçek Tanrı’yı kendisini ifade ettiği şekilde kendini ifade ettiği Kutsal Kitabından tanımaya, anlamaya çalışmasıdır.

    İmkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diğer türüdür. Hudüs kanıtına benzer. Evrendeki varlıkların mümkün oluşundan hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlar.

    1. Evren mümkünler(varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur.

    2. Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır. Onu var kılan başka sebepler vardır.

    3. Varlığı(zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır.

    4. Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı’dır.

    Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır. Bunun varlığını kabul etmek, kısır döngüyü engeller. Fakat bu delile karşı yöneltilen, Kant’ın eleştirilerine dikkat etmek gerekir. Bu eleştiri şu şekildedir; “Bende yüz milyon var” demek, cebimde bunun olmasının zorunlu kılmazsa, imkan kanıtı da, Tanrı’nın varlığını kanıtlama da yeterli olmaz.
    10 Ocak 2009
    #1
  2. Düşünce Akımları Cevapları

soru sor

Düşünce Akımları